Ο Μητροπολίτης Ναυπάκτου Ιερόθεος απαντά στον π. Βασίλειο Θερμό

Διαβάζουμε στο romfea.gr:

Α’ ΑΠΑΝΤΗΣΗ (8/9/10)

Πρόσφατα διάβασα δύο κείμενα του καθηγητού κ. Πέτρου Βασιλειάδη με τίτλους «Η ορθόδοξη κατανόηση της λατρείας της Εκκλησίας και των Χριστιανικών Μυστηρίων» και «Ο Χριστός Μέγας Αρχιερέας· η «Ιερωσύνη» των πιστών και η εξ αυτής απορρέουσα ιεραποστολική ευθύνη», καθώς επίσης και το κείμενο του π. Βασιλείου Θερμού με τίτλο «Συνέχεια του διαλόγου για την μετάφραση στην λατρεία».

Δυστυχώς, όμως, τα συνοδικά και επισκοπικά μου καθήκοντα και άλλες υποχρεώσεις δεν μου επέτρεψαν να ασχοληθώ με τα θέματα που θίγονται σε αυτά σε ένα άμεσο και σύντομο χρονικό διάστημα.

Και τώρα που το κάνω θα θίξω μερικά βασικά ζητήματα, χωρίς να εισέλθω σε λεπτομέρειες, σε μικρότητες και μικροψυχίες.

Κατά καιρούς γράφονται διάφορα για τα κείμενά μου, αλλά δεν μπορώ να απαντώ σε όλα είτε επειδή ελλείπει ο χρόνος είτε επειδή δεν ασκείται σοβαρή κριτική.

Εδώ όμως το θέμα νομίζω ότι είναι σοβαρό, αφού αναφέρεται στην πεμπτουσία της ορθοδόξου εκκλησιαστικής ζωής…

Διευκρινιστικά θα ήθελα να πω ότι με τον κ. Πέτρο Βασιλειάδη ήμασταν σχεδόν «συνταξιώτες» (ένα χρόνο διαφορά), παρακολουθούσαμε κοινά μαθήματα και είχαμε τους ίδιους καθηγητές, απλώς, εγώ ενθουσιάσθηκα από την πατερική θεολογία και κυρίως την θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, – όπως την ανέλυε ο καθηγητής Παναγιώτης Χρήστου και όλη η «σχολή» που εκείνος δημιούργησε και συνέχισε αργότερα ο καθηγητής π. Ιωάννης Ρωμανίδης– ενώ εκείνος ενδιέτριψε στην Καινή Διαθήκη και ακολουθούσε περισσότερο τις απόψεις που εξέφραζε ο καθηγητής Σάββας Αγουρίδης.

Επομένως, οι απόψεις του κ. Πέτρου Βασιλειάδη ήταν γνωστές σε μένα, αλλά δεν περίμενα ύστερα από τόσες θεολογικές μελέτες από ορθοδόξου πλευράς, που διατυπώθηκαν και με διατριβές στις Θεολογικές Σχολές των δύο Πανεπιστημίων, να υποστηρίζωνται οι ίδιες απόψεις. Και αυτό λέγεται γιατί στο παρελθόν, όπως έχει υποστηριχθή από πολλούς, εμείς οι ορθόδοξοι προκειμένου να αντιμετωπίσουμε τους «καθολικούς» αντλούσαμε επιχειρήματα από τους προτεστάντες, και προκειμένου να αντικρούσουμε τις απόψεις των προτεσταντών αντλούσαμε επιχειρήματα από τους «καθολικούς».

Τελικά, διαπιστώθηκε ότι και για τις δύο κατευθύνσεις έχουμε δικά μας επιχειρήματα τα οποία αντλούμε από την ζωντανή παράδοση της Εκκλησίας μας που είναι η «ιστορική Εκκλησία» χωρίς διαλείμματα και ιστορικά κενά.

Επίσης, με τον π. Βασίλειο Θερμό συζητήσαμε στο παρελθόν, ανταλλάξαμε επιστολές και μετέπειτα παρακολουθώ τα κείμενά του, τα οποία μου δημιουργούν έντονο προβληματισμό για πολλούς λόγους, που δεν είναι ο κατάλληλος χώρος και χρόνος να εκθέσω.

Ως προς τον τρόπο, παρατηρώ ότι ο μεν κ. Πέτρος Βασιλειάδης έγραψε κατά το μάλλον η ήττον με ευπρέπεια, αν και ως προς το πρόσωπό μου ήταν υποκειμενικός και αποσπασματικός, ο δε π. Βασίλειος Θερμός, λαμβάνοντας αφορμή από τον πρώτο, έγραψε με οξύτερο η απρεπή τρόπο, αγνοώντας ότι ως Κληρικός είναι αδύνατον να υπονομεύω την θεολογία των Μυστηρίων της Εκκλησίας και την ομολογία της ορθοδόξου πίστεως, την οποία εξέφρασα σε πολλά κείμενα.

Κάποιος μου είπε ότι η κρίση κρίνει το κρίναντα, και έχει δίκαιο. Εν πάση περιπτώσει, μου αρκεί η γνώμη των συγχρόνων θεουμένων και εξαγιασμένων ανθρώπων για τα κείμενά μου.

Ας επιτραπή και μία επί πλέον εισαγωγική παρατήρηση. Καλόν θα είναι, όταν θέλουμε να ασκήσουμε κριτική, να εκφράζουμε τις απόψεις μας, που εξάγονται από την εκκλησιαστική παράδοση και την εμπειρία των Αγίων, με αγάπη, με σεβασμό και με ευπρέπεια, χωρίς να αναφέρουμε ονόματα και χωρίς να κρίνουμε άπρεπα και υποκειμενικά το έργο άλλων Κληρικών και θεολόγων. Αυτό έπραξα στα δύο προηγούμενα κείμενά μου για την μετάφραση των λειτουργικών κειμένων.

Οι προσωπικές επιθέσεις και οι ειρωνείες δείχνουν εμπάθεια, πράγμα το οποίο φανερώνει ότι δεν εξασκείται σοβαρή επιστημονική εργασία, αλλά και ούτε δηλώνει εκκλησιαστικό ήθος. Άλλωστε, όταν θέλουμε να μιλήσουμε για το «βασίλειον ιεράτευμα» –ερμηνεία του οποίου θα αποδοθή πιο κάτω– πρέπει να δείχνουμε ότι ανήκουμε εν τη πράξει σε αυτό.

Ύστερα από αυτά τα απαραίτητα διευκρινιστικά θα επικεντρώσω την σκέψη μου σε μερικά ενδεικτικά σημεία, τα οποία κατά την γνώμη μου είναι τα σοβαρότερα.

1. Η Αγία Γραφή και η Παράδοση

Είναι γνωστόν ότι η αποκάλυψη και φανέρωση του ασάρκου Λόγου στην Παλαιά Διαθήκη και του σεσαρκωμένου Λόγου στην Καινή Διαθήκη, κυρίως η πλήρης αποκάλυψη την Πεντηκοστή, είναι η πηγή της πίστεώς μας. Ο αδελφόθεος Ιούδας το λέγει αυτό σαφέστατα: «αγαπητοί, πάσαν σπουδήν ποιούμενος γράφειν υμίν περί της κοινής σωτηρίας, ανάγκην έσχον γράψαι υμίν παρακαλών επαγωνίζεσθαι τη άπαξ παραδοθείση τοις αγίοις πίστει» (Ιούδ. α , 3).

Η αποκάλυψη του Θεού και των θείων δόθηκε από τον Τριαδικό Θεό «άπαξ» στους Αγίους την ημέρα της Πεντηκοστής, σε αυτούς που έχουν φθάσει σε ένα πνευματικό επίπεδο ζωής, προκειμένου να δεχθούν την αποκαλυπτική αλήθεια. Αυτοί που δέχθηκαν την αποκάλυψη «πολυμερώς και πολυτρόπως» (Εβρ. α , 1) είναι οι Προφήτες, οι Απόστολοι και οι Άγιοι δια μέσου των αιώνων.

Στο Συνοδικό της Ορθοδοξίας ομολογούμε: «Οι προφήται ως είδον, οι απόστολοι ως εδίδαξαν, η  Εκ κλη σί α ως παρέλαβεν, οι διδάσκαλοι ως εδογμάτισαν, η Οικουμένη ως συμπεφρόνηκεν, η χάρις ως έλαμψεν, η αλήθεια ως αποδέδεικται, το ψεύδος ως απελήλαται, η σοφία ως επαρρησιάσατο, ο Χριστός ως εβράβευσεν· ούτω φρονούμεν, ούτω λαλούμεν, ούτω κηρύσσομεν Χριστόν τον αληθινόν Θεόν ημών…».

Και ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς υπογραμμίζει ότι υπάρχει ταυτότητα εμπειριών: «τι γε άλλο η ότι τούτο τελειότης εστι σωτήριος εν τε γνώσει και δόγμασι, το ταυτά φρονείνπροφήταιςαποστόλοιςπατράσιπάσιν απλώς, δι’ ων το άγιον Πνεύμα μαρτυρείται λαλήσαν περί τε Θεού και των κτισμάτων αυτού».

Επομένως, η ερμηνεία της Αγίας Γραφής δεν μπορεί να γίνη ανεξάρτητα από την διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας, από την ίδια την ζώσα Παράδοση της Εκκλησίας. Έτσι, προκειμένου να ερμηνεύσουμε τα χωρία της Αγίας Γραφής χρησιμοποιούμε την διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας. Οι Προτεστάντες κάνουν «αυτόνομη» και «επιστημονική» ερμηνεία της Αγίας Γραφής, υποτιμούν τους Πατέρες της Εκκλησίας, διότι θεωρούν ότι οι Πατέρες είναι τα σύννεφα τα οποία κάλυψαν τον ήλιο, που λέγεται Χριστός, όπως μου δόθηκε η ευκαιρία να ακούσω, γι’ αυτό και αστοχούν.

Στο σημείο αυτό πρέπει να υπενθυμίσω τα σημαντικά κείμενα του μακαριστού π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, τα οποία περιλαμβάνονται στο βιβλίο Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοση. Σε αυτά παρατηρείται η σαφέστατη σχέση μεταξύ Εκκλησίας, Αγίας Γραφής και Παραδόσεως, που λειτουργεί μέσα στην Εκκλησία.

Το Πνεύμα το Άγιον στην Εκκλησία γράφει δια των Προφητών και Αποστόλων την Αγία Γραφή και το ίδιο το Άγιον Πνεύμα στην Εκκλησία ερμηνεύει δια των Πατέρων την Αγία Γραφή. Η Αγία Γραφή δεν είναι ένα αυτοτελές και αυτόνομο βιβλίο, αλλά ερμηνεύεται μέσα στην Εκκλησία. Θα παρατεθή ένα απόσπασμα:

«Εάν διακηρύξωμεν ότι η Γραφή είναι αυτάρκης, απλώς την εκθέτομεν εις υποκειμενικήν, αυθαίρετον ερμηνείαν, και έτσι την αποκόπτομεν από την ιεράν πηγήν της. Η Γραφή μας δίδεται εις την Παράδοσιν. Είναι το ζωτικόν επίκεντρον της αποκρυσταλλώσεως. Η Εκκλησία, ως το Σώμα του Χριστού, προηγείται μυστικώς και είναι πληρεστέρα της Γραφής. Αυτό δεν περιορίζει την Γραφήν ούτε ρίπτει σκιαν επ’ αυτής. Αλλ’ η αλήθεια μας αποκαλύπτεται όχι μόνον ιστορικώς. Ο Χριστός ενεφανίσθη και συνεχίζει να εμφανίζεται ενώπιόν μας όχι μόνον εις την Γραφήν, αλλ’ αποκαλύπτεται αμεταβλήτως και αδιακόπως εις την Εκκλησίαν, εις το ιδικόν του Σώμα. Κατά τους χρόνους των πρώτων Χριστιανών τα Ευαγγέλια δεν είχον ακόμη γραφή και δεν ημπορούσαν να είναι η μόνη πηγή γνώσεως. Η Εκκλησία ενεργούσε συμφώνως προς το πνεύμα του Ευαγγελίου και, το σπουδαιότερον, το Ευαγγέλιον εγεννήθη εντός της Εκκλησίας, εντός της θείας Ευχαριστίας. Εις τον Χριστόν της Ευχαριστίας οι Χριστιανοί εγνώρισαν τον Χριστόν των Ευαγγελίων και κατ’ αυτόν τον τρόπο η εικών του κατέστη ζώσα δι’ αυτούς».

Στο σημείο αυτό πρέπει να υπομνησθή και το σοβαρό κείμενο του μακαριστού π. Ιωάννη Ρωμανίδη με τίτλο «Κριτικός έλεγχος των εφαρμογών της Θεολογίας», στο οποίο αναλύεται η άποψη ότι η Αγία Γραφή δεν είναι λόγος Θεού, αλλά είναι λόγος περί του Λόγου του Θεού. Η ταύτιση της Αποκαλύψεως με την Αγία Γραφή συνιστά σοβαρότατο, θεολογικό σφάλμα που παραπέμπει στην προτεσταντική παράδοση.

Έτσι, η προσπάθεια μερικών να επιστρέψουν στην λεγόμενη παράδοση της Βίβλου, την λεγομένη βιβλική θεολογία, αγνοώντας κυριολεκτικά όλη την μετέπειτα εκκλησιαστική παράδοση, όζει προτεσταντισμού και τελικά φονταμενταλισμού. Αυτό στην πραγματικότητα εκφράζει το «πνεύμα» του φονταμενταλισμού, που συνδέεται με τις προτεσταντικές ομάδες που απέρριψαν την πατερική παράδοση και αυτό παρατηρείται στον Ιουδαϊσμό και τον Ισλαμισμό.

Έχοντες υπ’ όψη τα ανωτέρω, δεν μπορούμε από ορθοδόξου πλευράς να αποδεχθούμε την διάκριση μεταξύ βιβλικής θεολογίας, λατρευτικής θεολογίας και πατερικής θεολογίας, ούτε μπορούμε να υιοθετήσουμε την άποψη περί ιωαννείου, παυλείου, καππαδοκικής, παλαμικής κλπ. θεολογίας.

Μπορεί, βεβαίως, κανείς να μελετά έναν συγκεκριμένο Απόστολο και Πατέρα της Εκκλησίας, αλλά ποτέ δεν πρέπει να υπονοή ότι αυτός έχει μια άλλη διαφορετική θεολογία από τους άλλους Αποστόλους και Πατέρες. Μια ενδεχόμενη διαφορά είναι όχι στην θεολογία που είναι η αποκαλυπτική γνώση, αλλά στην έκφρασή της, η οποία γίνεται ανάλογα με την παιδεία και τα χαρίσματα κάθε Αποστόλου και Πατρός, και ανάλογα με τα θέματα που είχε να αντιμετωπίση στην εποχή του.

Στο σημείο αυτό είναι σημαντική η προσφορά του π. Ιωάννου Ρωμανίδη, που στηρίζεται στον άγιο Συμεών τον νέο Θεολόγο, για την διάκριση μεταξύ ακτίστων ρημάτων με τα οποία βιώνεται η αποκάλυψη (βλ. Β  Κορ. ιβ , 4) και κτιστών ρημάτων, νοημάτων και εικονισμάτων με τα οποία μεταφέρεται αυτή η άκτιστη πραγματικότητα σε κάθε εποχή για να απαντήση στα προβλήματα που αναφύονται ειδικά από την φιλοσοφία.

2. «Ιεράτευμα άγιον», «βασίλειον ιεράτευμα», «βασιλεία του Θεού»

Ο κ. Πέτρος Βασιλειάδης στο δεύτερο από τα άρθρα του, που ανέφερα πιο πάνω, κάνει λόγο για το ότι η ιερωσύνη στην Παλαιά Διαθήκη «εκτελούσε λειτουργήματα όμοια με εκείνα του ειδωλολατρικού κόσμου, αν και ο ρόλος του ιερατείου πραγματωνόταν με διαφόρους τρόπους»· ότι «στον εκτός της Βίβλου ειδωλολατρικό κόσμο, οι ιερείς αποτελούσαν (όπως ακριβώς σε κάθε θρησκευτικό σύστημα κατά την αρχαιότητα) τουςενδιάμεσους μεσίτες μεταξύ θεών και ανθρώπων»· ότι ο Χριστός κατήργησε την ιερωσύνη της Παλαιάς Διαθήκης και έτσι τώρα «η ιερωσύνη ανήκει κατ’ αρχάς στον Χριστό, που είναι ο αρχιερέας, και δευτερευόντως σε όλους τους βαπτισμένους πιστούς, στο βασίλειον ιεράτευμα»· ότι «πολλοί υποστηρίζουν ότι στο πλαίσιο της λειτουργικής πρακτικής της Ορθόδοξης Εκκλησίας, η ιερωσύνη πέρασε τυπικά στο χειροτονημένο ιερατείο, ιδιαίτερα τους επισκόπους και ιερείς, και έτσι σταδιακά άρχισε να δίνεται η εντύπωση (μερικές μάλιστα φορές και αφελώς να υποστηρίζεται), ότι η ιερωσύνη του Χριστού προσωποποιείται αποκλειστικά στον επίσκοπο και μέσω αυτού στους ιερείς»· ότι «η λειτουργία των χειροτονημένων τάξεων (επίσκοποι, πρεσβύτεροι, διάκονοι, κλπ.)  είναι αναγκαία για τη διατήρηση της τάξεως… Είναι αυτονόητο ότι χάριν της τάξεως, είναι απολύτως φυσικό και αναγκαίο κάποιος να προεξάρχει… Το να προΐσταται, όμως, κάποιος της λειτουργίας δεν είναι το ίδιο πράγμα με το να ασκεί ιερατικό λειτούργημα» κ.ο.κ.

Μια τέτοια ερμηνεία μπορεί να φαίνεται σαγηνευτική, αλλά δημιουργεί μια σύγχυση στα χαρίσματα και δεν στηρίζεται στην όλη εκκλησιαστική παράδοση.

Στην Αγία Γραφή υπάρχουν μερικά χωρία που κάνουν λόγο για «ιεράτευμα άγιον», για «βασίλειον ιεράτευμα», για το ότι ο Χριστός με την ενανθρώπησή Του μας έκανε «ιερείς τω Θεώ και πατρί αυτού», ότι όλοι οι Χριστιανοί είναι «βασιλείς και ιερείς». Όμως, αυτά τα χωρία πρέπει να ερμηνευθούν ορθόδοξα μέσα από τις πατερικές, ερμηνευτικές αναλύσεις και όχι με αυθαίρετο τρόπο, όπως κάνουν οι Προτεστάντες, οι οποίοι δεν δέχονται την Παράδοση της Εκκλησίας ως ισόκυρη με την Αγία Γραφή. Γι’ αυτό στην συνέχεια θα παραθέσω την πατερική ερμηνεία στα συγκεκριμένα αυτά χωρία και στο αμέσως επόμενο κεφάλαιο θα κάνω λόγο για την πνευματική και την μυστηριακή ιερωσύνη.

Ο Απόστολος Πέτρος στην Καθολική του επιστολή γράφει: «και αυτοί ως λίθοι ζώντες οικοδομείσθε οίκος πνευματικός, ιεράτευμα άγιον, ανενέγκαι πνευματικάς θυσίας ευπροσδέκτους τω Θεώ δια Ιησού Χριστού» (Α  Πέ τρ. β , 5). Σαφέστατα εδώ το «ιεράτευμα άγιον» αναφέρεται στον πνευματικό οίκο που έχει οικοδομηθή από ζώντες λίθους, μέσα στον οποίο αναφέρονται πνευματικές θυσίες, και όχι απλώς στην θεία Λειτουργία που τελείται στους Ιερούς Ναούς. Είναι χαρακτηριστική η ερμηνεία την οποία δίνει ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης στο τι είναι το άγιον ιεράτευμα και πως νοείται η θυσία την οποία προσφέρει:

«Και πάνω εις όλα, θυσία των χριστιανών η ευάρεστος τω Θεώ είναι, το να θυσιάζουν και να αφιερώνουν όλας τας επιθυμίας της ψυχής, και του σώματός των εις τον Θεόν, απεχόμενοι από κάθε πάθος, και ακαθαρσίαν. Περί ης γράφει και παρακαλεί τους χριστιανούς ο μακάριος Παύλος λέγων: «Παρακαλώ υμάς αδελφοί δια των οικτιρμών του Θεού, παραστήσαι τα σώματα υμών θυσίαν ζώσαν, αγίαν, ευάρεστον τω Θεώ την λογικήν λατρείαν υμών». (Ρωμ. ιβ . 1) και τρόπον τινα κάθε χριστιανός όλος ψυχή και σώματι, είναι ο ναός του Θεού, και ο μεν έσω άνθρωπος, είναι το βήμα του ναού, η δε καρδία, είναι η αγία Τράπεζα. ο δε νους, είναι ο Ιερεύς, η δε προαίρεσις, και επιθυμία του ανθρώπου, είναι η θυσία, και ολοκαύτωσις, την οποίαν προσφέρει ο νους εις τον Θεόν επάνω της καρδίας. καθώς έτζι παρωμοίασε τον Χρυσορρήμονα, Ιωάννης ο Ευχαΐτων εν τινι τροπαρίω του προς αυτόν Κανόνος».

Παραπέμπει δε σε απάντηση που έδωσε ο αββάς Βαρσανούφιος σε διάκονο που τον ερώτησε για τα Μυστήρια που γίνονται εσωτερικά στην ψυχή του ανθρώπου. Ομιλεί για την εσωτερική λειτουργία της καρδίας, όταν «κραυγάζει αδιαλείπτως ο νους εν τω ναώ του έσω ανθρώπου τον επινίκιον ύμνον της μεγαλοπρεπούς δόξης του Θεού ημών……» και για την «ευπρέπειαν του αθανάτου αμνού», που βλέπει εντός του, και για την κοινωνία αυτού του σώματος και του αίματος. Πρόκειται, δηλαδή, για μια εσωτερική στην καρδιά ιερή Λειτουργία που γίνεται παράλληλα με την λογική λατρεία στον κτιστό Ναό.

Τα περί αγίου ιερατεύματος τα εξηγεί ο Απόστολος Πέτρος σε ένα αμέσως επόμενο χωρίο, όταν κάνη λόγο για το βασίλειο ιεράτευμα: «υμείς δε γένος εκλεκτόν, βασίλειον ιεράτευμα, έθνος άγιον, λαός εις περιποίησιν, όπως τας αρετάς εξαγγείλητε του εκ σκότους υμάς καλέσαντος εις το θαυμαστόν αυτού φως» (Α  Πέ τρ. β’, 9).

Στο χωρίο αυτό το «βασίλειον ιεράτευμα» –βασιλικό και ιερατικό χάρισμα– που συνδέεται με το «γένος εκλεκτόν, έθνος άγιον» αναφέρεται στην εν Χριστώ ζωή, της οποίας μετέχουν όλοι οι Χριστιανοί και στις δυνατότητες τις οποίες έχουν να περάσουν από το σκότος «εις το θαυμαστόν αυτού φως».

Ο Απόστολος Πέτρος, που συμμετείχε στο όρος Θαβώρ και είδε την δόξα του Θεού ως Φως, χρησιμοποιεί την λέξη φως, όχι με την ηθική και συμβολική έννοια, αλλά με την καθαρώς θεολογική έννοια, ως όραση και μέθεξη του ακτίστου Φωτός. Αυτό φαίνεται από το περιεχόμενο και των δύο αυτών επιστολών, αν διαβασθούν προσεκτικά.

Ασφαλώς πρόκειται για την πνευματική ζωή όλων των Χριστιανών, Κληρικών και λαϊκών. Οπότε, ο όρος «βασίλειον ιεράτευμα» αναφέρεται όχι απλώς στους βαπτισθέντες, αλλά σε αυτούς που είναι «βεβαπτισμένοι» και «βεβαιόπιστοι», όπως διδάσκει ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος, και μετέχουν της θεοποιού ενεργείας του Θεού.

Επίσης, ο Ευαγγελιστής Ιωάννης στην Αποκάλυψή του αναφέρεται στο ότι οι Χριστιανοί με το Βάπτισμα, το Χρίσμα και την εν γένει εκκλησιαστική ζωή είναι βασιλείς και ιερείς: «Εποίησας αυτούς τω Θεώ ημών βασιλείς και ιερείς, και βασιλεύσουσιν επί της γης» (Απ. ε , 10)

Όταν μελετήση κανείς προσεκτικά το χωρίο αυτό μέσα σε όλη την συνάφειά του, θα διαπιστώση ότι πρόκειται για ύμνο που εψάλη στην ουράνια θεία Λειτουργία που είδε ο Ευαγγελιστής Ιωάννης, η οποία γινόταν ενώπιον του καθημένου επί του Θρόνου και ενώπιον του Αρνίου, το οποίο στεκόταν «ως εσφαγμένον» «εν μέσω του θρόνου και των τεσσάρων ζώων και εν μέσω των πρεσβυτέρων». Σε μια στιγμή αυτής της ουράνιας Λειτουργίας οι είκοσι τέσσερεις Πρεσβύτεροι «έπεσαν ενώπιον του αρνίου», έχοντας καθένας από αυτούς κιθάρα και χρυσές φιάλες γεμάτες από θυμιάματα που ήταν οι προσευχές των Αγίων και έψαλαν «ωδήν καινήν, λέγοντες· άξιος ει λαβείν το βιβλίον και ανοίξαι τας σφραγίδας αυτού, ότι εσφάγης και ηγόρασας τω Θεώ ημάς εν τω αίματί σου εκ πάσης φυλής και γλώσσης και λαού και έθνους, και εποίησας αυτούς τω Θεώ ημών βασιλείς και ιερείς, και βασιλεύσουσιν επί της γης» (Απ. ε , 9-10).

Φαίνεται καθαρότατα ότι η φράση που αναφέρεται στους αγίους ως βασιλείς και ιερείς είναι εσχατολογική, προσδιορίζει δηλαδή την ουράνια θεία Λειτουργία, η οποία όμως βιώνεται ως εν αρραβώνι και από την ζωή αυτή από εκείνους που έχουν φθάσει στην πνευματική κατάσταση της θεώσεως. Δεν πρόκειται, δηλαδή, για μια στατική και τυπική κατάσταση που συνδέεται μόνον με την χάρη του Βαπτίσματος –αφού θα υπάρξουν βαπτισμένοι που δεν θα σωθούν– αλλά για την όλη πορεία του ανθρώπου προς την θέωση, με την τήρηση των εντολών του Χριστού και την μετοχή στα Μυστήρια της Εκκλησίας με τις ορθόδοξες εκκλησιαστικές προϋποθέσεις.

Μέσα σε αυτήν την προοπτική πρέπει να δούμε και το άλλο αποκαλυπτικό χωρίο, που συνδέει τους Ιερείς με την βίωση της πρώτης αναστάσεως: «μακάριος και άγιος ο έχων μέρος εν τη αναστάσει τη πρώτη· επί τούτων ο δεύτερος θάνατος ουκ έχει εξουσίαν, αλλ  ἔ σο νται ιερείς του Θεού και του Χριστού, και βασιλεύσουσι μετ  αὐ τοῦ χίλια έτη» (Απ. κ , 6).

Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Αρέθας Καισαρείας, εξηγώντας για το τι σημαίνει «ιερείς και βασιλείς», αναφέρεται στην νίκη εναντίον των παθών και την πνευματική θυσία που γίνεται από αυτούς που αγωνίζονται τον καλό αγώνα της πίστεως. Γράφει συγκεκριμένα: «Τούτο και επ’ εντεύθεν ήδη κατά το γράμμα λαμβάνουσι τέλος, καθ’ ότι και βασιλείς και ιερείς οι θεράποντες θεού και πιστοί διατελούσιν. Έστι δε νοήσαι και θεωρητικώτερον ,βασιλείς μεν, τους κατά των παθών της νίκης τον βασίλειον στέφανον αναδησαμένους· ιερείς δε, τους θυσίαν ζώσαν, ευάρεστον τω Θεώ, εαυτούς κατηρτικότας. Κατά την εκδοχήν ταύτην, και ο την γην, την τοις πραέσιν υπό του Κυρίου επηγγελμένην κατακληρονομείσθαι, στοιχών, ου τοις αστόχοις προσλογισθείη. Και βασιλεύσομεν επί της γης. Το, και βασιλεύσομεν επί της γης, κατά μεν το πρόχειρον και θεωρητόν τοις πολλοίς, την κατά νόμον αινίττεται πολιτείαν, εισαγωγικωτέραν ούσαν και στοιχειώδη του κατά Χριστόν τελεωτάτου πολιτεύματος, παρ’ όσον ουδέν ετελείωσεν ο νόμος· κατά δε το όντως οντην κατά το μέλλον μακαρίαν βιοτήν, αιωνίαν τε ούσαν και ακατάλυτον».

Την ίδια ερμηνεία δίνει και ο Άνθιμος Ιεροσολύμων. Γράφει: «Αλλά μην και βασιλείς ημάς κατέστησας και ιερείς, τουτέστι δύναμιν δέδωκας ημίν κυριεύειν των παθών εν τωπαρόντι αιώνι, εν δε τω μέλλοντι κληρονομείν την αιώνιον βασιλείαν. Ιερείς δε, ίνα θυσίαν ευπρόσδεκτον τα σώματα προσάγωμεν τω Θεώ δια της σωφροσύνης και εγκρατείας».

Επομένως, στα βασικά αυτά χωρία της Αγίας Γραφής το  «βασίλειον ιεράτευμα» και το «άγιον ιεράτευμα» αναφέρονται στην πνευματική ζωή που είναι πορεία αναγεννήσεως του ανθρώπου και βιώσεως της ακτίστου ενεργείας του Θεού. Δεν πρόκειται για μια στατική κατάσταση, ούτε για μια εκκοσμικευμένη κοινότητα, αλλά για βίωση της Χάριτος της Βασιλείας του Θεού. Άλλωστε ο όρος «βασίλειον ιεράτευμα» συνδέει και το βασιλικό και το ιερατικό χάρισμα και είναι μέθεξη από τον άνθρωπο της Βασιλείας του Θεού. Για την κατανόηση του χαρίσματος του «βασιλείου ιερατεύματος» απαιτείται ορθόδοξος προσδιορισμός του όρου «Βασιλεία του Θεού».

Στην Καινή Διαθήκη γίνεται ευρύτατος λόγος για την Βασιλεία του Θεού. Ήδη ο Χριστός κήρυττε: «μετανοείτε· ήγγικε γαρ η βασιλεία των ουρανών» (Ματθ. δ , 17). Πρόκειται για την έλευση του Δευτέρου Προσώπου της Αγίας Τριάδος στον κόσμο και την μέθεξη της ακτίστου δόξης της θεότητός Του από τους ανθρώπους. Δεν πρόκειται δηλαδή για μια κτιστή πραγματικότητα, αλλά για την θέωση του ανθρώπου, που επιτυγχάνεται με την κοινωνία του με την άκτιστη δόξα του Χριστού.

Ο Χριστός είπε στους Μαθητές Του: «αμήν λέγω υμίν ότι εισί τινες των ώδε εστηκότων, οίτινες ου μη γεύσωνται θανάτου έως αν ίδωσι την βασιλείαν του Θεού εληλυθυίαν εν δυνάμει» (Μαρκ. θ , 1). Κατά την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, αυτό αναφέρεται στην όραση του ακτίστου Φωτός που έγινε στο όρος Θαβώρ την ημέρα της Μεταμορφώσεως του Χριστού.

Συγκεκριμένα, μιλώντας ο Χριστός για την Βασιλεία του Θεού «δόξαν του Πατρός και βασιλείαν εαυτού καλών το φως της οικείας μεταμορφώσεως». «Πανταχού εστιν ο του παντός βασιλεύς και πανταχού εστιν η βασιλεία αυτού, ώστε το έρχεσθαι την αυτού βασιλείαν ου το άλλοθεν αλλαχόσε παραγίνεσθαι δηλοί, αλλά το φανερούσθαι ταύτην τη δυνάμει του θείου Πνεύματος». Και αυτή η δύναμη της βασιλείας «ουχ απλώς τοις τυχούσιν εγγίνεται, αλλά τοις εστηκόσι μετά του Κυρίου, τουτέστι τοις εστηριγμένοις εν τη πίστει αυτού και τοις κατά Πέτρον και Ιάκωβον και Ιωάννην, και τούτοιςαναφερομένοις υπό τον λόγον πρότερον εις όρος υψηλόν, δηλονότι της φυσικής ημών ταπεινότητος υπεραναβιβαζομένοις».

Μέσα στην προοπτική αυτή η θεία Ευχαριστία, ως βίωση της Βασιλείας του Θεού, είναι μέθεξη στην άκτιστη δόξα του Θεού και όχι απλώς μια τυπική και μηχανική παρουσία Κληρικών και λαϊκών κατά την διάρκεια της τελέσεως της θείας Λειτουργίας. Τίποτε μέσα στην Εκκλησία δεν γίνεται τυπικά και μηχανικά.

Επίσης, η θεία Ευχαριστία ως βίωση των εσχάτων πρέπει να ερμηνευθή μέσα από την εμπειρία που είχε ο Ευαγγελιστής Ιωάννης της οράσεως της θείας Λειτουργίας που γίνεται στον ουρανό. Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης, ως μαθητής της αγάπης και της θεολογίας, αξιώθηκε εν ημέρα Κυριακή να δη το ουράνιο συλλείτουργο, το Αρνίον ως εσφαγμένον, τον επί του θρόνου της δόξης καθήμενον, τους αγγέλους να υμνούν τον Θεό και τους Πρεσβυτέρους και Μάρτυρες να δοξάζουν τον καθήμενον επί του θρόνου της δόξης. Έτσι, η βίωση της Βασιλείας του Θεού και των εσχάτων δεν μπορεί να γίνη χωρίς εσωτερική καρδιακή ζωή.

Αυτό εκφράζεται σαφέστατα στο βιβλίο «Μυσταγωγία» του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, στο οποίο αναλύεται η θεία Λειτουργία ως βίωση των εσχάτων, αφού είναι μια κίνηση του ανθρώπου, δια του ενανθρωπήσαντος Χριστού, από τον εκτός της Εκκλησίας χώρο έως τα έσχατα, την ζωή του ανθρώπου μετά την Δευτέρα Παρουσία του Θεού. Παράλληλα, όμως, ο άγιος Μάξιμος σε αυτό το βιβλίο περιγράφει και την νοερά λειτουργία, ως επιστροφή του νου από την διάχυσή του στον περιβάλλοντα κόσμο και την είσοδό του στο θυσιαστήριο της καρδίας. Έτσι, λοιπόν, στην «Μυσταγωγία» του αγίου Μαξίμου συνδυάζεται σαφέστατα η βίωση των εσχάτων της θείας Λειτουργίας με την βίωση της νοεράς λετουργίας στο θυσιαστήριο της καρδιάς.

Επομένως, το «βασίλειον ιεράτευμα» είναι η όλη πορεία της αναγεννήσεως του ανθρώπου, Κληρικών και λαϊκών, όπως την ερμηνεύουν οι άγιοι Πατέρες της Εκκλησίας, ιδιαιτέρως ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής στα έργα του με την θεολογία του που αναφέρεται στην πρακτική φιλοσοφία η κάθαρση, την φυσική θεωρία η φωτισμό και την μυστική θεολογία η θέα του Θεού. Είναι δε χαρακτηριστικός ο λόγος του Αποστόλου Παύλου που συνδέει τον κλήρο των Αγίων με την μετοχή του φωτός της Βασιλείας του Θεού: «ευχαριστούντες τω Θεώ και πατρί τω ικανώσαντι ημάς εις την μερίδα του κλήρου των αγίων εν τω φωτί, ος ερρύσατο ημάς εκ της εξουσίας του σκότους και μετέστησεν εις την βασιλείαν του υιού της αγάπης αυτού» (Κολ. α , 12-13).

Κατά συνέπεια το «ιεράτευμα άγιον» και το «βασίλειον ιεράτευμα» συνδέονται με την μέθεξη της «Βασιλείας του Θεού» και είναι πνευματικά χαρίσματα που έχουν όσοι οδεύουν προς την θέωση και εμπνέονται από αυτήν. Υπάρχουν δε Χριστιανοί βαπτισμένοι, οι οποίοι με διαφόρους τρόπους εκπίπτουν από την πνευματική αυτή κατάσταση.

3. Πνευματική και μυστηριακή Ιερωσύνη

Από την προηγούμενη ανάλυση φαίνεται ότι η πνευματική ιερωσύνη είναι διαφορετική από την μυστηριακή ιερωσύνη, η καλύτερα η πνευματική ιερωσύνη είναι η βάση και του ειδικού χαρίσματος της Ιερωσύνης, αλλά είναι και το χαρακτηριστικό γνώρισμα της πνευματικής ζωής, όπως βιώνεται στην Εκκλησία.

Ο Χριστός εξέλεξε τους Αποστόλους και Μαθητές και τρεις από αυτούς τους παρέλαβε μαζί Του στο όρος Θαβώρ, όπου αξιώθηκαν να δουν την δόξα του Τριαδικού Θεού, ήτοι είδαν το Φως της θεότητος του Χριστού, άκουσαν την φωνή του Πατρός και σκεπάσθηκαν από την νεφέλη την φωτεινή, την παρουσία του Αγίου Πνεύματος (βλ. Ματθ. ιζ , 1-9, Μαρκ. θ , 1-9, Λουκ. θ, 28-36). Στην συνέχεια, την ημέρα της Πεντηκοστής όλοι οι Απόστολοι έλαβαν το Άγιον Πνεύμα και δι’ αυτού έγιναν μέλη του δοξασμένου Σώματος του Χριστού. Επίσης και όσοι άκουσαν το κήρυγμα του Αποστόλου Πέτρου βαπτίσθηκαν, χρίσθηκαν και έγιναν πραγματικά μέλη του Σώματος του Χριστού, έχοντας τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος. Επομένως, όσοι βαπτίζονταν ήταν μέλη του Σώματος του Χριστού, μέλη της Εκκλησίας και ισχύει ο λόγος του Αποστόλου Παύλου: « Υμείς δε εστε σώμα Χριστού και μέλη εκ μέρους» (Α  Κορ. ιβ , 27).

Όμως, οι Απόστολοι την ημέρα της Αναστάσεως του Χριστού έλαβαν από τον Αναστάντα Χριστό και την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος να συγχωρούν αμαρτίες: «και τούτο ειπών ενεφύσησε και λέγει αυτοίς· λάβετε Πνεύμα Άγιον· αν τινων αφήτε τας αμαρτίας, αφίενται αυτοίς, αν τινων κρατήτε, κεκράτηνται» (Ιω. κ , 22-23), το οποίο δεν έλαβαν όλα τα μέλη της Εκκλησίας, καθώς επίσης έλαβαν την Χάρη να τελούν το Μυστήριο της θείας Ευχαριστίας και όλα τα άλλα Μυστήρια. Έτσι, οι Απόστολοι ενεργούσαν ως εντεταλμένοι και εντολοδόχοι του Χριστού, έχοντας το ειδικό χάρισμα της Αρχιερωσύνης, κατά τον λόγον «ο ακούων υμών εμού ακούει, και ο αθετών υμάς εμέ αθετεί» (Λουκ. ι , 16), είναι «φορείς της Αρχιερωσύνης του Χριστού». Αυτό φαίνεται και από το ότι οι Απόστολοι εκχώρησαν μια διακονία στους Διακόνους, τους οποίους χειροτόνησαν και αργότερα εκχώρησαν και αρμοδιότητα και στους Πρεσβυτέρους. Αυτή η εκχώρηση αρμοδιοτήτων είναι χειροτονία.

Στις επιστολές του Αποστόλου Παύλου φαίνεται σαφέστατα η διάκριση των χαρισμάτων που ενεργούν στην Εκκλησία. Στην Α  πρός Κορινθίους Επιστολή γράφεται: «Διαιρέσεις δε χαρισμάτων εισί, το δε αυτό Πνεύμα· και διαιρέσεις διακονιών εισι, και ο αυτός Κυριος· και διαιρέσεις ενεργημάτων εισίν, ο δε αυτός εστι Θεός, ο ενεργών τα πάντα εν πάσιν.  Ε κά στῳ δε δίδοται η φανέρωσις του Πνεύματος προς το συμφέρον. ω μεν γαρ δια του Πνεύματος δίδοται λόγος σοφίας, άλλω δε λόγος γνώσεως κατά το αυτό Πνεύμα, ετέρω δε πίστις εν τω αυτώ Πνεύματι, άλλω δε χαρίσματα ιαμάτων εν τω αυτώ Πνεύματι, άλλω δε ενεργήματα δυνάμεων, άλλω δε προφητεία, άλλω δε διακρίσεις πνευμάτων, ετέρω δε γένη γλωσσών, άλλω δε ερμηνεία γλωσσών· πάντα δε ταύτα ενεργεί το εν και το αυτό Πνεύμα, διαιρούν ιδία εκάστω καθώς βούλεται» (Α  Κορ. ιβ , 4-11).

Σε άλλο σημείο ο Απόστολος διακρίνει σε κατηγορίες τους χαρισματούχους και σε ιδιαίτερη διαβάθμιση: «και ους μεν έθετο ο Θεός εν τη εκκλησία πρώτον αποστόλους, δεύτερονπροφήτας, τρίτον διδασκάλους, έπειτα δυνάμεις, είτα χαρίσματα ιαμάτων, αντιλήψεις, κυβερνήσεις, γένη γλωσσών» (Α  Κορ. ιβ , 28). Το ίδιο ακριβώς συναντάμε και στην προς Εφεσίους Επιστολή: «Και αυτός έδωκε τους μεν αποστόλους, τους δε προφήτας, τους δε ευαγγελιστάς, τους δε ποιμένας και διδασκάλους, προς τον καταρτισμόν των αγίων εις έργον διακονίας, εις οικοδομήν του σώματος του Χριστού» (Εφ. δ , 11-12). Μάλιστα δε στην Β  πρός Κορινθίους επιστολή του ο Απόστολος Παύλος είναι σαφέστερος, όταν γράφη για την σαφή διάκριση των χαρισματούχων μελών της Εκκλησίας: «μη πάντες απόστολοι; μη πάντες προφήται; μη πάντες διδάσκαλοι; μη πάντες δυνάμεις; μη πάντες χαρίσματα έχουσιν ιαμάτων; μη πάντες γλώσσαις λαλούσι; μη πάντες διερμηνεύουσι;» (Β   Κορ. ιβ , 29-30). Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο και οι Απόστολοι θεωρούνται ηγούμενοι του λαού και γι’ αυτό συνιστά ο Απόστολος: «πείθεσθε τοις ηγουμένοις υμών και υπείκετε· αυτοί γαρ αγρυπνούσιν υπέρ των ψυχών υμών ως λόγον αποδώσοντες· ίνα μετά χαράς τούτο ποιώσι και μη στενάζοντες· αλυσιτελές γαρ τούτο» (ΕΒρ. ιγ , 17).

Οι αποστολικοί αυτοί λόγοι είναι σαφέστατοι και γι’ αυτό δεν μπορώ να αποδεχθώ τον λόγο του κ. Πέτρου Βασιλειάδη ότι με την διάκριση μεταξύ Κληρικών και λαϊκών «συντηρούνται στοιχεία υπεροχής, εντός της λατρείας, στοιχεία δηλαδή εντελώς ξένα και ασυμβίβαστα προς το εσχατολογικό όραμα της βασιλείας του Θεού».

Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος υπογραμμίζει την διαφορά μεταξύ ποιμένων και ποιμαινομένων, η οποία δεν είναι απλώς εξωτερική, αλλά πραγματική και ουσιαστική. Τα λαϊκά μέλη της Εκκλησίας ανήκουν στους ποιμαινομένους, ενώ οι Κληρικοί ανήκουν στους ποιμένες. Γράφοντας για την τάξη λέγει: «Τάξις συνέχει και τα επουράνια και τα επίγεια· τάξις εν τοις νοητοίς, τάξις εν τοις αισθητοίς, τάξις εν αγγέλοις». Αυτό συμβαίνει και μέσα στην Εκκλησία, μεταξύ των μελών της. Όλοι ανήκουν στο Σώμα του Χριστού, αλλά καθένας έχει το ιδιαίτερο χάρισμα. «Το μεν γαρ άρχει και προκαθέζεται, το δε άγεται και ευθύνεται, και ούτε ταυτόν αμφότερα ενεργεί, είπερ μη ταυτόν άρχειν και άρχεσθαι». «Ο μεν διδασκέτω, ο δε μανθανέτω». «Ο μεν αρχέτω και προβεβλήσθω, ο δε δικαιούσθω δια της υπουργίας».

Προτρέπει δε τα μέλη της Εκκλησίας, ανάλογα με το χάρισμα που έχουν, να μιμούνται τα πρόσωπα της Παλαιάς Διαθήκης. «Ει μεν ει Μωϋσής, και της νεφέλης είσω χώρησον και λάλει Θεώ και φωνής άκουε και δέξαι νόμον, νομοθέτησον. Ει δε Ααρών, συνανάβηθι μεν, αλλά της νεφέλης έξω στήθι πλησίον. Ει δε Ιθάμαρ τις η Ελεάζαρ και τρίτος από Μωϋσέως, η της γερουσίας τις και των Εβδομήκοντα, έτι πόρρωθεν στήθι, καν τη στάσει το τρίτον έχων. Ει δε του λαού και των πολλών εις, ου προσίεταί σε το όρος, ου καν θηρίον θίγη, λιθοβολησθήσεται· κάτω μείνον και μόνης άκουε της φωνής, και ταύτης, αγνίσας σεαυτόν και καθήρας, ως διατέταξαι».

Αναφερόμενος και πάλι στον Μωϋσή γράφει: «Τις των ιερέων ετελείου τας χείρας; Μωϋσής. Τις των τελειουμένων ο πρώτος; Ααρών. Και έτι προ τούτων τις τα προς Θεόν ην; Και τις αντί φωνής τω λαώ; Εις δε τα άγια των αγίων εισήει τις, πλην ενός; Αεί δε ούτος; Ουδαμώς· αλλ’ άπαξ του ενιαυτού, και ην ότε».

Το σημαντικό στα χωρία αυτά του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου είναι ότι, τηρουμένων των αναλογιών λόγω της ενσαρκώσεως, ο,τι ισχύει στην Παλαιά Διαθήκη, ως προς την σχέση με τον Θεό, ισχύει και στην Καινή Διαθήκη. Γι’ αυτό και ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος όπως και άλλοι Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποιούν παραδείγματα από την Παλαιά Διαθήκη. Αυτό το κάνουν και οι Απόστολοι, όπως φαίνεται στις Επιστολές τους, που χρησιμοποιούν πολλά παλαιοδιαθηκικά χωρία, με την διαφορά ότι στην Καινή Διαθήκη έχουμε την ενσάρκωση του Λόγου.

Υπάρχει, λοιπόν, πνευματική ιερωσύνη και ειδική μυστηριακή ιερωσύνη. Σε παλαιότερο κείμενό μου έκανα λόγο γι’ αυτό το γεγονός. Δηλαδή, κάθε Χριστιανός με το Βάπτισμα και το Χρίσμα και την θεία Ευχαριστία αλλά και την όλη ευαγγελική ζωή, την θεολογική έννοια της συνέργειας, ενώνεται με τον Χριστό και συμμετέχει σε ολόκληρη την ζωή του Χριστού. Φυσικά αυτό δεν γίνεται από μια τυπική συμμετοχή στην εκκλησιαστική ζωή, αλλά με την μέθεξη της ακτίστου Χάριτος του Χριστού και τον προσωπικό αγώνα καθενός μέλους της Εκκλησίας. Γι’ αυτό και αντί του όρου γενική ιερωσύνη, προτιμώ τον όρο πνευματική ιερωσύνη. Αν ο Χριστιανός δεν αισθάνεται ενεργούσα την Χάρη του αγίου Βαπτίσματος-Χρίσματος στην καρδιά του με την θεολογική αρχή της συνέργειας, δεν μπορεί να γίνεται λόγος στο ότι συμμετέχει στην ιερωσύνη του Χριστού. Άλλωστε, ο Απόστολος Παύλος σαφέστατα κάνει λόγο για την μη ενεργοποίηση του Χαρίσματος από αμέλεια: «συνεργούντες δε και παρακαλούμεν μη εις κενόν την χάριν του Θεού δέξασθαι υμάς» (Β  Κορ. στ , 1), όπως και για πτώσεις των μελών της Εκκλησίας (Β  Τιμ. δ , 9).

Ο Χριστιανός και όταν μετέχη της Χάριτος του Θεού δεν μπορεί να ιερουργήση τα Μυστήρια, αλλά κάνει μια άλλη «θυσία», την προσφορά του εαυτού του στον Θεό: «Παρακαλώ ουν υμάς, αδελφοί, δια των οικτιρμών του Θεού, παραστήσαι τα σώματα υμών θυσίαν ζώσαν, αγίαν, ευάρεστον τω Θεώ, την λογικήν λατρείαν υμών, και μη συσχηματίζεσθε τω αιώνι τούτω, αλλά μεταμορφούσθαι τη ανακαινώσει του νοός υμών, εις το δοκιμάζειν υμάς τι το θέλημα του Θεού, το αγαθόν και ευάρεστον και τέλειον» (Ρωμ. ιβ , 1-2).

Όταν ερμηνεύση κανείς το χωρίο αυτό σύμφωνα με την πατερική παράδοση, τότε θα αντιληφθή ότι εδώ γίνεται λόγος για την μεταμόρφωση και εξαγιασμό του σώματος και την ανακαίνιση του νοός του ανθρώπου, οπότε μπορεί να βιώση το θέλημα του Θεού «το αγαθόν και ευάρεστον και τέλειον».

Στο να αποδεχθώ τον όρο πνευματική ιερωσύνη, με οδήγησαν τα κείμενα του αγίου Γρηγορίου Σιναΐτου, στα οποία γίνεται λόγος για αληθινό ιερατείο που ενεργεί με το Πνεύμα, που το συνδέει σαφέστα με την Χάρη του Θεού που ενεργεί στην καρδιά με την νοερά καρδιακή προσευχή. Σε κείμενό του γράφει ότι «ιερατείον αληθινόν και προ της μελλούσης βιώσεως, η χωρίς λογισμών καρδία ενεργουμένη τω πνεύματι· πάντα γαρ εκεί τελείται και λέγεται πνευματικώς». Μιλώντας για την νοερά προσευχή λέγει ότι είναι η «ενέργεια», ύστερα «η καθαρτική του πνεύματος δύναμις και η μυστική του νοός ιερουργία». Έτσι, Ιερεύς αληθινός της θείας Χάριτος δεν είναι απλώς όποιος βαπτίσθηκε και χρίσθηκε, αλλά εκείνος που έχει ενεργούσα την θεία Χάρη στην καρδιά που εκδηλώνεται με την νοερά προσευχή υπέρ όλου του κόσμου.

Βεβαίως, η πνευματική ιερωσύνη ούτε καταργεί, ούτε εξουδετερώνει, ούτε υπονομεύει την ειδική ιερωσύνη που δίδεται από τον Χριστό δια της Εκκλησίας με την τέλεση του Μυστηρίου της Ιερωσύνης. Υπερτονισμός της πνευματικής ιερωσύνης σε βάρος της ειδικής ιερωσύνης εκφράζει μια προτεσταντική νοοτροπία και υπερτονισμός της ειδικής ιερωσύνης σε βάρος της πνευματικής ιερωσύνης εκφράζει μια παπική νοοτροπία.

Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος στους λόγους του περί ιερωσύνης, που είναι απαράμιλλοι και εκφράζουν όλο το βάθος του ειδικού χαρίσματος της ιερωσύνης –μάλιστα το κάνει σε τέτοιο βαθμό που δεν επιχειρήθηκε από άλλους Πατέρες της Εκκλησίας– αλλά και σε άλλες του ομιλίες, προσδιορίζει σαφέστατα το ειδικό χάρισμα της ιερωσύνης, το οποίο δεν εξαντλείται απλώς σε μια ρύθμιση της τάξεως των χαρισμάτων που λειτουργούν στην Εκκλησία, αλλά αναφέρεται στο ότι ο Επίσκοπος και οι Ιερείς είναι στο μέσον μεταξύ Θεού και ανθρώπων.

Θα αναφερθούν μερικά χαρακτηριστικά χωρία, για να φανή το πως η Εκκλησία δια των Πατέρων εκφράζεται για την Ιερωσύνη.

Κατ’ αρχάς τονίζει ότι το χάρισμα της ιερωσύνης είναι μεγάλο: «Το της ιερωσύνης αξίωμα μέγα εστι και θαυμάσιον». Υπάρχει μεγάλη διαφορά όχι μόνον μεταξύ του Ιερέως και του λαού, αλλά και μεταξύ αυτού και των βασιλέων: «Άλλος όρος βασιλείας και άλλος όρος ιερωσύνης. Αλλ’ αύτη μείζων εκείνης… Ο βασιλεύς σώματα εμπιστεύεται, ο δε ιερεύς ψυχάς». Δεν υπάρχει τίποτε ίσον μεταξύ ιερέως και ιδιωτών. «Ου γαρ εστιν ίσον ιερεύς και ιδιώτης, αλλ’ έχει τι πλέον ούτος. Και γαρ μείζων εις αυτούς η τιμή εγένετο». Ο,τι πράττει ο Ιερέας, επικυρώνει ο Θεός, αφού ο Ιερέας είναι στο μέσον μεταξύ Θεού και ανθρώπων: «Και άπερ αν ούτος (ο Ιερεύς) κάτω κρίνη ταύτα εκείνος (ο Δεσπότης) άνω κυροί. Και μέσος του Θεού και της των ανθρώπων φύσεως έστηκεν ο ιερεύς».

Σε άλλο κείμενό του ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος συνδέει την «ομόνοια» που υπάρχει στο Μυστήριο της θείας Λειτουργίας μεταξύ τριών παραγόντων, ήτοι του κλήματος της αμπέλου, του κόκκου σίτου και της ιερωσύνης, αλλά «το κλήμα και ο σίτος παιδίσκαι υπάρχουσιν, η δε ιερωσύνη ελευθέρα πέφυκε». Κάθε ένα από αυτά προσφέρει στον βασιλέα την δύναμή του. «Το κλήμα προΐησι το αίμα, ομοίως και ο σίτος τον άρτον, η δε ιερωσύνη ευπαρρησιάστως υψηλοπετεί από γης εις ουρανόν, άχρις αν θεωρήση αυτόν τον αόρατον και προσκυνήσασα έμπροσθεν του υψηλού θρόνου, ισταμένη δέηται υπέρ των δούλων προς τον Δεσπότην, βαστάζουσα δάκρυα και στεναγμούς των συνδούλων».

Η Ιερωσύνη δέεται στον Δεσπότη να έλθη το Άγιον Πνεύμα και να αγιάση το Σώμα. «Και όταν προσκομισθή μυστήρια φοβερά, πλήρη αθανασίας δια του προεστώτος ιερέωςπρεσβείαν ποιούντος υπέρ πάντων, τότε δη προσέρχονται ψυχαί δια των μυστηρίων καθαρμόν λαμβάνουσαι των σπίλων». Αυτό κάνει τον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο να υμνήση το μέγεθος της Ιερωσύνης: «Ω δύναμις άρρητος η καταπαύσασα οικήσαι εν ημίν, δι’ επιθέσεως των χειρών των ιερέων! ω τι μέγαν βαθμόν έχει η φρικτή ιερωσύνη! Μακάριος υπάρχει όστις πολιτεύεται εν αυτή αγνώς και αμώμως».

Οι λόγοι αυτοί του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, του αυθεντικού ερμηνευτού των Γραφών και του Αποστόλου Παύλου, καταρρίπτουν όλα τα επιχειρήματα, προτεσταντικού τύπου, περί της μεταβιβάσεως της ιερωσύνης από τον Χριστό στην κοινότητα, και ότι ο Ιερεύς-Επίσκοπος είναι απλώς προεστώς και ρυθμιστής της τάξεως και δεν ευρίσκεται μέσον του λαού και του Θεού και ότι η θεία Ευχαριστία προσφέρεται αδιακρίτως από όλη την ευχαριστιακή κοινότητα.

Από τα αποστολικά και πατερικά χωρία αυτά φαίνεται καθαρά ότι υπάρχει σαφέστατη διαφορά μεταξύ της ιερωσύνης των μελών της Εκκλησίας και της ιερωσύνης των Κληρικών. Στο παρελθόν έγινε μεγάλη συζήτηση για τον προσδιορισμό της λεγομένης γενικής ιερωσύνης, μεταξύ διαφόρων ακαδημαϊκών θεολόγων, και το θέμα, νομίζω, έχει εξαντληθή. Εδώ ξεχωρίζω το άρθρο του μακαριστού Αρχιμ. Επιφανίου Θεοδωροπούλου με τίτλο «Η ιερωσύνη των λαϊκών από σκοπιάς ορθοδόξου», στο οποίο ο αρθρογράφος, αφού παραθέτει τα σχετικά χωρία της Αγίας Γραφής στα οποία γίνεται λόγος για το βιβλικό, ιερατικό και προφητικό χάρισμα όλων των μελών της Εκκλησίας, θέτει σοβαρά ερωτήματα, όπως: σε ποιούς βασιλεύουν, για ποιούς ιερατεύουν, και ποιούς διδάσκουν; Γιατί υπάρχουν διαφορές χαρισμάτων; Και ακόμη ποιός είναι ο προορισμός της ειδικής τάξεως του ιερατείου που υπάρχει για να διοική, να θυσιάζη και να διδάσκη; Σε μια τέτοια περίπτωση μήπως είναι περιττός και άχρηστος ο θεσμός αυτός;

Απαντώντας ο ίδιος στα ερωτήματα αυτά γράφει ότι οι πιστοί «είνε βασιλείς εφ’ εαυτών, είνε ιερείς δια την θυσίαν εαυτών, είναι διδάσκαλοι προς εαυτούς», το δε «ιερατείον» εκτός από τα χαρίσματα αυτά που έλαβε από το Βάπτισμα, έχει και άλλα όπως: «πρώτον, να διοική τους πιστούς, δεύτερον, να θύη και δι’ εαυτό και δια τους πιστούς, ουχί τα ίδια σώματα, αλλά το Σώμα το Κυριακόν, τον Αμνόν του Θεού (και, γενικώτερον, να τελή τα Ιερά Μυστήρια), και τρίτον, να διδάσκη τους πιστούς τον λόγον της αληθείας». Το πρόβλημα λύεται εάν διακρίνει κανείς την διαφορά μεταξύ της ιερωσύνης των πιστών από το Βάπτισμα και την Ιερωσύνη των Κληρικών που έλαβαν με την χειροτονία τους.

Την θέση του αυτή ο π. Επιφάνιος επικυρώνει με ένα σημαντικό χωρίο του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, στο οποίο αναλύει την προτροπή στους βαπτισθέντες «ούτω και συ γίνη βασιλεύς και ιερεύς και προφήτης».

«Βασιλεύς μεν πάσας χαμαί ρίψας τας πονηράς πράξεις και τα αμαρτήματα κατασφάξας· ιερεύς δε εαυτόν προσενεγκών τω Θεώ και καταθύσας το σώμα και σφαγείς και αυτός. ει γαρ συναπεθάνομεν αυτώ, φησί, και συζήσομεν αυτώ. Προφήτης δε τα μέλλοντα μανθάνων και ένθους γινόμενος».

Και λίγο πριν λέγει:

«Ημείς ουχ εν αλλά τα τρία μεθ’ υπεροχής έχομεν αξιώματα νυν. Και γαρ βασιλείας μέλλομεν απολαύειν· και ιερείς γινόμεθα, προσφέροντες θυσίαν τα σώματα ημών. Παραστήσατε γαρ τα μέλη υμών θυσίαν ζώσαν, ευάρεστον τω Θεώ, φησί. Και μετά τούτων και προφήται καθιστάμεθα· α γαρ οφθαλμός ουκ είδε και ους ουκ ήκουσε, ταύτα εκκεκαλυμμένα ημίν εστι. Και άλλως δε βασιλείς γινόμεθαεάν βουληθώμεν κρατείν των ατόπων λογισμών».

Μετά τα χρυσοστομικά αυτά χωρία συμπεραίνει ο π. Επιφάνιος:

«Τι λοιπόν συνάγεται εξ αυτών των χωρίων; Ότι άπαντες οι πιστοί είνε eo ipso βασιλείς και ιερείς και προφήται; Μάλιστα! Τούτο συνάγεται όντως. Επί ποίων όμως βασιλεύουσιν; Εφ’ εαυτών! Τι θυσιάζουσιν; Εαυτούς! Δια ποίους είνε διδάσκαλοι; Δι’ εαυτούς! (Όταν λαϊκός τις διδάσκη εν Εκκλησία, τούτο πράττει ουχί ipso jure, αλλά κατ’ εξουσιοδότησιν του Ιερατείου). Ουδέ κατά μόριον ο ιερός Πατήρ ταυτίζει το τρισσόν αξίωμα των λαϊκών προς το τοιούτον του Ιερατείου. Και συγκεκριμένως, την ιερωσύνην των λαϊκών βλέπει ως τελείως άσχετον προς την ιερωσύνην του Κλήρου. Ο λαός θύει εαυτόν και ουδέν πλέον τούτου. Δεν θύει τον Αμνόν του Θεού ως ο Ιερεύς, ουδέ καν συμμετέχει ενεργώς εις την Θυσίαν ταύτην. Η ιερωσύνη του λαϊκού ούτε σχέσιν τινά έχει προς την Θυσίαν ταύτην, ούτε σημασίαν τινά δι’ αυτήν. Η ιερωσύνη των λαϊκών είνε άλλης φύσεως, άλλης ποιότητος, «άλλης λογής», ως τονίζει και η Ομολογία του Μογίλα, εις ην και άλλοι προ ημών παρέπεμψαν».

Αναφερόμενος δε σε μια άποψη που διατυπώθηκε στην εποχή του, ότι «ο λαός συνθύει μετά του Ιερέως», που επαναλαμβάνεται δυστυχώς και σήμερα με άλλες παρόμοιες φράσεις, ότι η θεία Ευχαριστία γίνεται από όλη την κοινότητα, ότι όλοι συμμετέχουν κατά τον ίδιο τρόπο στο Μυστήριο κλπ., γράφει:

«Όλως δ’ απόβλητος απ’ ορθοδόξου σκοπιάς τυγχάνει η έκφρασις «ο λαός συνθύει μετά του Ιερέως». Ο λαός συμπροσεύχεται μετά του Ιερέως, αλλά, δι’ Όνομα του Αγίου Θεού, δεν «συνθύει»! Ο Ιερεύς θύει μόνος μονώτατος δια της από Θεού δοθείσης αυτώ εξουσίας. Και ου μόνον δύναται να τελέση μονώτατος ων την φρικωδεστάτην Θυσίαν, αλλά και, τελών ενώπιον πλήθους άλλων, ουδεμίαν παρ’ ουδενός συνδρομήν εκδέχεται. Οι παριστάμενοι δεν προσφέρουσιν εις αυτόν δια την τέλεσιν της Θυσίας ουδέ μόριον ενεργείας. Ίστανται παθητικοί θεαταί και ουχί ενεργητικά όργανα. Ο θύτης είνε εις και μόνος: ο Ιερεύς!

Φρονούμεν δ’ ότι ο θύτης είνε εις και μόνος, ου μόνον όταν παρίστανται λαϊκοί, αλλά και όταν πλείονες του ενός Ιερείς κυκλώσι το φοβερόν Θυσιαστήριον. Οι Ιερείς συμπροσεύχονται, συνδιακονούσι, συλλετουργούσιν, αλλά δεν συνθύουσι! Κατά την στιγμήν της Θυσίας, ήτις αποτελεί το κέντρον της θ. Λειτουργίας, εις ενεργεί, εις θύει (ο προβαδίζων), οι δ’ άλλοι Ιερείς ίστανται παθητικώς και ουδεμίαν ασκούσιν ενέργειαν προς τέλεσιν της Θυσίας. Είνε δε λίαν χαρακτηριστικόν, ότι ενώ η εκκλησιαστική ημών γλώσσα γνωρίζει τόσον πολύ τους όρους «συλλειτουργός» και «συλλειτουργείν» (=τελείν από κοινού δημόσιον έργον, δημοσίαν λατρείαν), ων η έννοια είνε ευρυτέρα, αγνοεί παντελώς, αν δεν πλανώμεθα, τους όρους «συνθύτης» και «συνθύειν». Εάν δ’ ο Επίσκοπος χειροτονήται ουχί «συνεταιρικώς», ούτως ειπείν, και υπό πάντων ομού των συλλειτουργούντων Αρχιερέων, αλλ’ υπό του πρώτου εξ αυτών, ως ορθώς γράφουσιν άλλοι τε και ο καθηγητής της Λειτουργικής κ. Παν. Τρεμπέλας («Μικρόν Ευχολόγιον» τομ. Α , σελ. 212), εάν, δηλαδή, εις και μόνος τελειοί το Μυστήριον της Χειροτονίας, καίτοι κύκλω αυτού παρίστανται και συμπροσεύχονται ουχί λαϊκοί τινες, ουδέ Διάκονοι και Πρεσβύτεροι, αλλ’ Αρχιερωσύνης Μέτοχοι, ήτοι πρόσωπα κατά πάντα προς τον χειροτονούντα ισότιμα και μηδέν αυτού λειπόμενα, πόσω μάλλον ο Ιερεύς τελειοί μονώτατος της θ. Ευχαριστίας το Μυστήριον, όταν υπό λαϊκών περιστοιχίζηται; Εάν Αρχιερείς θεώνται παθητικώς την υπό του πρώτου γινομένην Χειροτονίαν και ουδεμίαν ενέργειαν προς τελείωσιν αυτής συνεισφέρουσι, και η Εκκλησία βλέπη τον χειροτονηθέντα ως «έργον των χειρών» του πρώτου και ουχί απάντων ομού των συλλειτουργούντων, πόσω μάλλον οι λαϊκοί είνε παθητικοί θεαταί της του Ιερέως Θυσίας και ουδεμίαν ενέργειαν προς τελείωσιν αυτής δύνανται να προσενέγκωσιν; Ας μη παρεμβάλληται δε προς μείωσιν της ιερατικής ενεργείας η ένστασις «τίποτε δεν κάμνει ο ιερεύς, όλα τα κάμνει ο Θεός». Ναι, «όλα τα κάμνει ο Θεός», σύμφωνοι· αλλά δια ποίου; Δια του λαού η δια του Ιερέως;

Ατυχέστατος λοιπόν και πάντη απόβλητος ο όρος «συνθύειν»».

Δεν πρέπει να παρερμηνευθή εδώ η λέξη «παθητικώς», γιατί δεν υπονοείται ότι δεν παρίστανται οι λαϊκοί και οι Κληρικοί προσευχόμενοι, άλλωστε το λέγει σαφέστατα, αλλά ότι δεν «συλλειτουργούν» με τον Ιερέα, δεν «συνθύουν» με αυτόν, γιατί υπάρχει διαφορά χαρισμάτων μέσα στην Εκκλησία.

Πάντως, ο Επίσκοπος είναι εις τύπον και τόπον της παρουσίας του Χριστού με αυτή την ειδική διακονία και είναι διάδοχος των αγίων Αποστόλων και δεν είναι απλώς «αναγκαίος για την διατήρηση της τάξεως». Εδώ πρέπει να μνημονευθή η σημαντική ανάλυση που έγινε από τον Μητροπολίτη Περγάμου, δρ. Ιωάννη Ζηζιούλα στην κλασσική μελέτη του «Η ενότητα της Εκκλησίας εν τη θεία Ευχαριστία και εν τω Επισκόπω». Στην μελέτη αυτή μπορεί κανείς να βρη όλο το σημαντικό υλικό, που δείχνει ότι ο Επίσκοπος δεν προΐσταται απλώς της θείας Ευχαριστίας για να επιβάλλη την τάξη στα χαρίσματα των Χριστιανών, αλλάσυγκροτεί μαζί με την θεία Ευχαριστία την ενότητα της Εκκλησίας.

Είναι φανερόν, από τα προαναφερθέντα, ότι τόσο η πνευματική ιερωσύνη όσο και η ειδική ιερωσύνη δεν βιώνεται απροϋποθέτως. Εάν ο άνθρωπος δεν συνεργήση με την δική του θέληση, η ενέργεια του Θεού δεν μπορεί να ενεργήση εντός του. Ο Απόστολος Παύλος διδάσκει: «ταύτας ουν έχοντες τας επαγγελίας, αγαπητοί, καθαρίσωμεν εαυτούς από παντός μολυσμού σαρκός και πνεύματος, επιτελούντες αγιωσύνην εν φόβω Θεού» (Β  Κορ. ζ , 1). Η κάθαρση της καρδίας, όπως την ερμηνεύει η βιβλικοπατερική παράδοση, είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την ενεργοποίηση της Χάριτος του Βαπτίσματος και του Χρίσματος στον άνθρωπο.

Στο «βασίλειο ιεράτευμα» δεν συμμετέχουν απλώς όσοι έχουν κάποτε βαπτισθή και στην συνέχεια δεν μετέχουν ενεργά στην εκκλησιαστική ζωή με τις προϋποθέσεις που θέτει όλη η βιβλικοπατερική παράδοση της Εκκλησίας. Αλλιώς δεν εξηγούνται πολλοί αποστολικοί και πατερικοί λόγοι που μιλούν για πτώση των Χριστιανών, για άρνηση της θείας Χάριτος και για τις κανονικές προϋποθέσεις εισόδου κάποιου στον ιερό Κλήρο και της παραμονής του σε αυτόν.

Επίσης, οι λόγοι του Θεού για τους Επισκόπους της Αποκαλύψεως είναι εκφραστικοί στο σημείο αυτό: «Έχω κατά σου, ότι την αγάπην σου την πρώτην αφήκας. μνημόνευε ουνπόθεν πέπτωκας, και μετανόησον» (Απ. β , 4-5). «Αλλά έχω κατά σου ολίγα, ότι έχεις εκεί κρατούντας την διδαχήν Βαλαάμ, ος εδίδαξε τον Βαλάκ βαλείν σκάνδαλον ενώπιον των υιών Ισραήλ και φαγείν ειδωλόθυτα και πορνεύσαι. ούτως έχεις και συ κρατούντας την διδαχήν των Νικολαϊτών ομοίως, μετανόησον ουν» (Απ. β , 14-16). «Οίδά σου τα έργα, ότι όνομα έχεις ότι ζης, και νεκρός ει» (Απ. γ , 1). «Οίδά σου τα έργα, ότι ούτε ψυχρός ει ούτε ζεστός· όφελον ψυχρός ης η ζεστός ούτως ότι χλιαρός ει, και ούτε ζεστός ούτε ψυχρός, μέλλω σε εμέσαι εκ του στόματός μου» (Απ. γ , 15-16).

Επομένως, μέσα σε όλη την βιβλικοπατερική παράδοση δεν συγκρούονται, ούτε ανταγωνίζονται η πνευματική ιερωσύνη των πιστών με την μυστηριακή Ιερωσύνη των Κληρικών, αλλά η πνευματική ιερωσύνη, το «βασίλειον ιεράτευμα», είναι η βάση της πνευματικής ζωής, η αναγκαία προϋπόθεση συμμετοχής στα Μυστήρια της Εκκλησίας και της μέθεξεως της Χάριτος του Θεού δια των Μυστηρίων.

4. Η ησυχαστική παράδοση ως η ευαγγελική ζωή

Από όσα παρετέθησαν προηγουμένως φαίνεται σαφέστατα ότι τα Μυστήρια της Εκκλησίας δεν μπορούν να βιωθούν ανεξάρτητα από την ησυχαστική παράδοση, γιατί διαφορετικά μπορεί να εκφρασθή ο λεγόμενος σακραμενταλισμός. Η Χάρη του Θεού δια των Μυστηρίων βιώνεται εις κρίμα η εις κατάκριμα. Θεωρώ δε ότι αυτό το «βασίλειον ιεράτευμα» σύμφωνα με την βιβλικοπατερική παράδοση συνδέεται στενά με τον ιερό ησυχασμό και αυτό εκφράζει την όλη ευαγγελική ζωή.

Είναι δε γνωστόν από διάφορες μελέτες πάνω στην διδασκαλία των αγίων Πατέρων ότι η λεγόμενη νηπτική-ησυχαστική παράδοση βιώθηκε σε όλους τους αιώνες από τους Προφήτες, τους Αποστόλους, τους Πατέρες και τους Αγίους, και αυτή είναι η απαραίτητη προϋπόθεση της ορθόδοξης εκκλησιαστικής ζωής και της αποκαλυπτικής εμπειρίας.

Ο Χριστός συνιστούσε την προσευχή και την νήψη: «γρηγορείτε και προσεύχεσθε, ίνα μη εισέλθητε εις πειρασμόν· το μεν πνεύμα πρόθυμον, η δε σαρξ ασθενής» (Ματθ. κστ , 41), «γρηγορείτε ουν· ουκ οίδατε γαρ πότε ο κύριος της οικίας έρχεται, οψέ η μεσονυκτίου η αλεκτοροφωνίας η πρωϊ· μη ελθών εξαίφνης εύρη υμάς καθεύδοντας. α δε υμίν λέγω, πάσι λέγω· γρηγορείτε» (Μαρκ. ιγ , 35-37).

Και οι Απόστολοι προέτρεπαν: «εκνήψατε δικαίως και μη αμαρτάνετε» (Α  Κορ. ιε , 33-34), «πάντων δε το τέλος ήγγικε. σωφρονήσατε ουν και νήψατε εις τας προσευχάς» (Α  Πέ τρ. δ , 7), «νήψατε, γρηγορήσατε· ο αντίδικος υμών διάβολος ως λέων ωρυόμενος περιπατεί ζητών τίνα καταπίη» (Α  Πέ τρ. ε , 8), «συ δε νήφε εν πάσι» (Β  Τιμ. δ , 5).

Επειδή μερικοί ισχυρίζονται ότι η ησυχαστική παράδοση είναι μεταγενέστερη πράξη στην Εκκλησία και ότι την εισήγαγαν οι λεγόμενοι νηπτικοί Πατέρες της Εκκλησίας, γι’ αυτό θα αναφέρω μερικά χωρία του Αποστόλου Παύλου, στα οποία φαίνεται ότι ο Απόστολος ήταν γνώστης της νηπτικής-ησυχαστικής παραδόσεως και είχε βαθυτάτη εμπειρία αυτής της εσωτερικής καρδιακής προσευχής.

Στην Α  πρός Κορινθίους επιστολή γράφει: «ουδείς δύναται ειπείν Κυριον Ιησούν ει μη εν Πνεύματι Αγίω» (Α  Κορ. ιβ , 3). Καθένας με την λογική του και το στόμα του μπορεί να αναφέρη το όνομα του Κυρίου Ιησού και γι’ αυτό είναι ακατανόητος, από λογικής πλευράς, ο λόγος του Αποστόλου Παύλου, ότι για να το κάνη αυτό πρέπει να έχη το Άγιον Πνεύμα. Όμως, εδώ σαφέτατα αναφέρεται στην επίκληση του ονόματος του Χριστού μέσα στην καρδιά –την νοερά προσευχή– που δεν μπορεί να γίνη χωρίς το Άγιον Πνεύμα.

Στην προς Ρωμαίους επιστολή του ο Απόστολος Παύλος αναφέρεται στην καρδιακή προσευχή που γίνεται μέσα την καρδιά και γίνεται με την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος: «Όσοι γαρ Πνεύματι Θεού άγονται, ούτοί εισιν υιοί Θεού». Αυτοί έχουν το χάρισμα της υιοθεσίας, που εκδηλώνεται με την κραυγή «αββά ο πατήρ» και «αυτό το Πνεύμα συμμαρτυρεί τω πνεύματι ημών ότι εσμέν τέκνα Θεού» (Ρωμ. η , 14-16). Εδώ σαφέστατα εννοείται η καρδιακή προσευχή, όπως το εξηγούν οι Πατέρες της Εκκλησίας στα έργα τους. Μάλιστα αποφαίνεται ότι όσοι δεν έχουν το Άγιον Πνεύμα να προσεύχεται μέσα στην καρδία δεν συνδέονται με τον Χριστό: «ει δε τις Πνεύμα Χριστού ουκ έχει, ούτος ουκ έστιν αυτού» (Ρωμ. η , 9). Αυτός ο σύνδεσμος μεταξύ ελεύσεως του Αγίου Πνεύματος στην καρδιά, της καρδιακής προσευχής, της υιοθεσίας και της κληρονομιάς δια του Χριστού, γίνεται και στην προς Γαλάτας (δ , 6-7) επιστολή του Αποστόλου Παύλου, πράγμα που δείχνει ότι δίνει ιδιαίτερη σημασία σε αυτό το γεγονός.

Και αλλού κάνει λόγο για την προσευχή με το πνεύμα και προσευχή με τον νου: «Προσεύξομαι τω πνεύματι, προσεύξομαι δε και τω νοϊ. ψαλώ τω πνεύματι, ψαλώ δε και τω νοϊ» (Α  Κορ. ιδ , 13-14).

Επίσης, στην προς Εβραίους επιστολή γίνεται λόγος για την είσοδό μας στην κατάπαυση του Θεού: «Άρα απολείπεται σαββατισμός τω λαώ του Θεού. ο γαρ εισελθών εις την κατάπαυσιν αυτού και αυτός κατέπαυσεν από των έργων αυτού, ώσπερ από των ιδίων ο Θεός. Σπουδάσωμεν ουν εισελθείν εις εκείνην την κατάπαυσιν» (Εβρ. δ , 9-11).  Η προτροπή αυτή του Αποστόλου Παύλου ερμηνεύεται από τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά ότι πρέπει να προτιμάμε την γνώση των όντων της φύσεως περισσότερο από τα αισθητά, καθώς επίσης να εισέλθουμε σε εκείνη την κατάσταση «ήτις εστίν η κατά νουν ημών θεωρία και η δια ταύτης προς Θεόν ανάνευσις». Όταν ο άνθρωπος απομακρύνη κάθε λογισμό από τον νου του και με επιμονή και αδιάλειπτη προσευχή επιστρέψη προς εαυτόν, τότε εισέρχεται στην θεία κατάπαυση, δηλαδή στην θεωρία του Θεού, την θεοπτία.

Για όλα αυτά τα ζητήματα μπορεί κανείς να βρη σημαντικές απαντήσεις στις διδασκαλίες των αγίων Πατέρων της Εκκλησίας, οι οποίες περιλαμβάνονται σε κείμενα της Φιλοκαλίας. Μάλιστα δε, εάν εξετάση κανείς την ερμηνεία την οποία δίνουν οι Πατέρες στα χωρία της Αγίας Γραφής, τότε μπορεί να δη ποιά είναι η Ορθόδοξη – νηπτική Παράδοση και να την διαστείλη από την οποιαδήποτε άλλη προτεσταντική η επιστημονική παράδοση.

Είναι σημαντική η διδασκαλία του αγίου Συμεών του νέου Θεολόγου πάνω στα θέματα της εμπειρίας του Θεού που βιώνεται από τους Αγίους δια μέσω των αιώνων. Επίσης, η Σύνοδος του 14ου αιώνος αφορίζει και αποκηρύττει εκείνους που δεν αναγνωρίζουν τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά και την διδασκαλία του περί ησυχασμού. Ο Συνοδικός Τόμος του 1347 αφορίζει και αποκηρύττει εκείνους εκ των ιερωμένων και λαϊκών, οι οποίοι φρονούν η λέγουν η συγγράφουν εναντίον του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά «και των συν αυτώ μοναχών, μάλλον δε κατά των ιερών θεολόγων και της Εκκλησίας αυτής». Με αυτόν τον λόγον υπονοούνται όσοι αντιμάχονται την διδασκαλία του ησυχασμού και της θεώσεως εν ονόματι μιας τυπικής «μυστηριολογίας». Βέβαια, πολλοί δεν έχουν επίγνωση ότι αντιτάσσονται στην διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και τον ησυχασμό, αλλά η όλη θεολογική τους σκέψη είναι αντιησυχαστική.

Επομένως, το βασίλειο ιεράτευμα πρέπει να ερμηνευθή μέσα από την όλη παράδοση του ησυχασμού, που είναι η ζωή των Προφητών, των Αποστόλων και των Πατέρων, δηλαδή η όλη ζωή της Εκκλησίας. Αν, όμως, κανείς αποξενώση το βασίλειο ιεράτευμα από την ησυχαστική- νηπτική παράδοση, τότε σφάλλει από απόψεως ορθοδόξου θεολογίας.

Άλλωστε, η νηπτική ζωή είναι η ευαγγελική ζωή, που δεν αναφέρεται μόνον στους μοναχούς, αλλά σε όλους τους Χριστιανούς. Όσοι δε αρνούνται η παραθεωρούν η υπονομεύουν την ασκητική-νηπτική-ησυχαστική παράδοση, αυτοί έχουν μια «σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηρίων» και δικαιώνουν στην πράξη αυτούς που ομιλούν για «νεοβαρλααμιτισμό»

5. Η έκπληξη του π. Ιωάννου Ρωμανίδη για το θεολογικό «μικρόβιο»

Κατά καιρούς σε κείμενα διαφόρων θεολόγων και θεολογούντων βλέπω να ασκήται μια, λανθασμένη κατά την γνώμη μου, κριτική στην θεολογική σκέψη του π. Ιωάννη Ρωμανίδη, πράγμα το οποίο παρατηρώ και στο κείμενο του π. Βασιλείου Θερμού. Θεωρώ ότι πρόκειται για άδικη κριτική, γιατί ο μακαριστός π. Ιωάννης Ρωμανίδης υπήρξε μεγάλη, θεολογική προσωπικότητα και επαναδιατύπωσε την πατερική παράδοση στην εποχή μας με έναν τρόπο ρωμαλέο και ορθόδοξο. Άλλωστε, το ότι τις βασικές θεολογικές δομές της σκέψεώς του τις έχουν αποδεχθή «οι πείρα μεμυημένοι» αγιορείτες Πατέρες, οι οποίοι έχουν διαπρέψει στην εν Χάριτι πνευματική ζωή, δεν αφήνει κενά για άλλες ερμηνείες.

Όσοι κρίνουν αρνητικώς τον Ρωμανίδη, νομίζω, το κάνουν εντελώς αποσπασματικά, χωρίς να γνωρίζουν την ολότητα του έργου του και της σκέψεώς του, γι’ αυτό και τον αδικούν. Ήδη έχω ετοιμάσει –και βρίσκεται στο τελευταίο στάδιο– ένα πολυσέλιδο κείμενο, περίπου οκτακοσίων σελίδων, στο οποίο παρουσιάζω την θεολογική σκέψη του π. Ιωάννου Ρωμανίδη σχετικά με την σύνδεση μεταξύ δόγματος και εμπειρίας. Συγχρόνως παραθέτω μερικά βιογραφικά και αυτοβιογραφικά του στοιχεία, τα οποία δείχνουν πως κατέληξε στην διατύπωση όλου αυτού του θεολογικού οικοδομήματος που θυμίζει αφ’ ενός μεν τους Καππαδόκες Πατέρες του 4ου αιώνος, αφ’ ετέρου δε την νηπτική και ησυχαστική παράδοση που αναπτύχθηκε και βιώθηκε σε όλη την διαχρονική πορεία της Εκκλησίας. Εκεί θα φανή η προσωπικότητα και το έργο το οποίο επιτέλεσε ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης και θα φανή ότι όσοι αντιδρούν με επιπολαιότητα στην θεολογική του σκέψη, θα μπορούσαν κάλλιστα να αντιδράσουν και στην διδασκαλία των μεγάλων Πατέρων της Εκκλησίας, του Μεγάλου Βασιλείου, του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου κ.α., τους οποίους θα τολμούσαν να χαρακτηρίσουν «προτεστάντας» η ωριγενιστές!

Εδώ πρέπει απλώς να τονισθή ότι ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης μεγάλωσε στην Αμερική, γνώρισε από πολύ κοντά την σχολαστική θεολογία, αφού τελείωσε την στοιχειώδη εκπαίδευση σε παπικό γυμνάσιο, όπου διδάχθηκε τις θεωρίες του Θωμά του Ακινάτη, τις οποίες απέρριψε, καθώς επίσης γνώρισε και την προτεσταντική θεολογία στις διάφορες Θεολογικές Σχολές του Yale και του Harvard, την οποία αποδοκίμασε. Αυτό τον έκανε να στραφή στους Αποστολικούς Πατέρες για να διαπιστώση ότι αυτοί αποτελούν τον σύνδεσμο που υπάρχει μεταξύ της αποστολικής και πατερικής εποχής και ότι δι’ αυτών μεταφέρθηκε η παράδοση από τους Αποστόλους στους Πατέρες της Εκκλησίας.

Ύστερα από όλη αυτήν την αναζήτηση, όταν ήλθε στην Αθήνα για να ετοιμάση την διδακτορική του διατριβή, αισθάνθηκε βαθυτάτη έκπληξη από την θεολογία που συνάντησε στο Πανεπιστήμιο Αθηνών και αυτό φάνηκε και από τον διάλογο που διεξήχθη και έχει δημοσιευθή από τον π. Γεώργιο Μεταλληνό για την υποστήριξη της διατριβής του.

Στις προφορικές του παραδόσεις, όπως τις έχω απομαγνητοφωνήσει, αναφέρεται πολλές φορές σε αυτήν την έκπληξη την οποία βρήκε στην Ελλάδα. Θα αναφέρω μερικά αποσπάσματα από ομιλίες του.

Σε μια προφορική του ομιλία είπε:

«Το μεγαλύτερο πρόβλημα για την Ελλάδα είναι ίσως η αλλαγή πορείας, η εθνική, που συνοδεύθηκε με μια αλλαγή και στα εκκλησιαστικά πράγματα.

Όταν ήλθα στην Ελλάδα δεν μπορούσα να καταλάβω πως προήλθε η νεοελληνική θεολογία από την θεολογία της Τουρκοκρατίας, επειδή μεταξύ των δύο αυτών θεολογιών δεν βλέπει κανείς πολλές γέφυρες. Άλλο είναι η θεολογία της Τουρκοκρατίας και άλλο είναι η θεολογία της Χάλκης».

Σε άλλη ομιλία του είπε:

«Όταν πρωτοήλθα ατήν Ελλάδα, αντιμετώπισα ορισμένες καταστάσεις που δεν μπορούσα να καταλάβω, οπότε αναγκάστηκα να ασχοληθώ και με ιστορικά θέματα, εκτός από τα ιστορικο-δογματικά θέματα. Έπρεπε κανείς να ασχοληθή και με άλλα θέματα, γύρω από την ιστορία, όχι μόνο της Ορθοδοξίας, αλλά της δυτικής παραδόσεως, διότι με την εμφάνιση του νεοελληνικού Κράτους έχουμε ορισμένα δεδομένα με επίσημη απόφαση του Ελληνικού κράτους».

Άλλοτε είπε:

«Εγώ τάχασα όταν ήρθα στην Ελλάδα και έβλεπα Καθηγητάς που έχουν γράψει και βιβλία περί μεταφυσικής να νομίζουν ότι έτσι υποστηρίζουν την Ορθοδοξία, ενώ η Ορθοδοξία δεν έχει καμμιά σχέση με την μεταφυσική».

Και άλλοτε είπε χαρακτηριστικά:

«Όταν πάρουμε τον Νικόδημο τον Αγιορείτη και τον διαβάσουμε και μετά διαβάσουμε και τον Ζήκο Ρώση θα δούμε τι απόσταση υπάρχει. Καλά, αυτός ο Ζήκος Ρώσης, που τα βρήκε όλα αυτά τα πράγματα; Πρέπει να βρούμε τις πηγές· που θα τις βρούμε; Βεβαια για τον Ζήκο Ρώση θα τις βρούμε στην Γερμανία. Εκεί που σπούδασε κανείς.

Υπάρχουν θεολόγοι σήμερα στην Ελλάδα, εάν κανείς κάνη μια τέτοια μελέτη επάνω στα συγγράμματά τους, θα δη ότι περνάει στην ορθόδοξη θεολογία η θεολογία του Karl Barth. Δεν είναι ορθόδοξη θεολογία. Αυτές είναι απόψεις του Karl Barth.

Όποιος έχει διαβάσει Karl Barth αμέσως κάνει διάγνωση και βλέπει από που είναι η ασθένεια, δηλαδή από που κόλλησε την ασθένεια αυτή, από που πήρε αυτό το μικρόβιο. Αυτό το μικρόβιο δεν υπήρχε στην Ελλάδα και ποιός ήξερε τον Karl Barth; Είναι κάποιος που σπούδασε στον Karl Barth μερικά χρόνια και τώρα είναι καθηγητής στην Ελλάδα και δεν ξέρει και τίποτε άλλο…

Και μετά είναι το θέμα της αξιολογήσεως: κακώς επηρεάσθη, καλώς επηρεάσθηκε, διότι ίσως καλώς επηρεάσθηκε. Μηπως σ’ ορισμένα πράγματα για τον Ορθόδοξο δεν είναι εντάξει και πρέπει να τα διορθώσουμε και καλό είναι σ’ ορισμένα πράγματα να μιμηθούμε τους άλλους. Γιατί, όμως, δεν είναι εντάξει, γιατί να μιμηθούμε τους άλλους;».

Τα αίτια της έκπληξης που αισθάνθηκε ο π. Ιωάννης την δεκαετία του ’50 δυστυχώς και το θεολογικό «μικρόβιο» που συνάντησε τότε εξακολουθούν και σήμερα να υπάρχουν, αφού μεταφέρονται αβασάνιστα απόψεις ξένων θεολόγων που είναι αντίθετες με την πατερική παράδοση, και διδάσκονται αυτές οι απόψεις από μερικούς Καθηγητές στις Θεολογικές Σχολές και έτσι διαμορφώνεται μια γενιά θεολόγων που θα αναλάβη εκκλησιαστικές θέσεις τα επόμενα χρόνια με απρόβλεπτες συνέπειες. Έτσι δημιουργείται ένας χριστιανικός συγκρητισμός και μια άμβλυνση του ορθοδόξου εκκλησιαστικού φρονήματος.

Επειδή δε η θεολογία του π. Ιωάννου Ρωμανίδη, που είναι θεολογία της Ορθοδόξου Εκκλησίας, κρίνει όλες αυτές τις συγκρητιστικές θεολογικές απόψεις, γι’ αυτό και μερικοί καταφέρονται, ευκαίρως-ακαίρως, εναντίον του π. Ιωάννου Ρωμανίδη, κυρίως τώρα που δεν υπάρχει στην ζωή για να απαντήση.

Έτσι, είναι πολύ άδικο να υποστηρίζεται από τον π. Βασίλειο Θερμό ότι ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης «διετύπωσε κάποιες προτεσταντίζουσες θέσεις σε εκκλησιολογικά θέματα» και ότι θεωρούσε τα Μυστήρια απλώς επιβεβαιώσεις της νοεράς προσευχής, εισήγαγε δηλαδή «έναν λειτουργισμό των μυστηρίων και της Εκκλησίας» και ότι εγώ «παρασύρθηκα» σε «έναν ολισθηρό δρόμο που εγκαινίασε ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης». Απορώ πως γράφονται τέτοιες απόψεις!

Απλώς θέλω να τονίσω ότι δεν είχα Καθηγητή τον π. Ιωάννη τον Ρωμανίδη, αλλά γνώρισα τον ίδιο και την θεολογία του ύστερα από τις πολυχρόνιες μελέτες μου σε Πατέρες του 4ου αιώνος, στις διδασκαλίες του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, του αγίου Συμεών του νέου Θεολόγου, του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, των Φιλοκαλικών Πατέρων και του αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου και διαπίστωσα ότι η διδασκαλία του π. Ιωάννου Ρωμανίδη συγγενεύει με την πατερική παράδοση, όπως την εξέφρασαν οι πιο πάνω Πατέρες. Και διαπίστωσα όχι μόνον από την μελέτη των έργων του, αλλά και από την προσωπική επικοινωνία που είχα μαζί του –άλλωστε προς το τέλος της ζωής του ανήκε στην Ιερά Μητρόπολή μου ως Κληρικός– σεβόταν απόλυτα τα Μυστήρια της Εκκλησίας και έτρεφε μεγάλο σεβασμό στο Μυστήριο της Ιερωσύνης.

Πάντως, κανείς μας δεν αρνείται τα Μυστήρια της Εκκλησίας, αφού δι’ αυτών σημαίνεται η Εκκλησία, αλλά τονίζουμε παράλληλα ότι η βίωση της Χάριτος δια των Μυστηρίων δεν γίνεται απροϋποθέτως. Τα Μυστήρια, ιδίως το Βάπτισμα-Χρίσμα και η θεία Ευχαριστία, είναι το κέντρο της εκκλησιαστικής ζωής, αλλά, επειδή αμφισβητείται άδικα από πολλούς η ησυχαστική-νηπτική παράδοση, γι’ αυτό και χρειάζεται να τονισθή ιδιαιτέρως αυτή η νηπτική ζωή, όπως το βλέπουμε στην διδασκαλία του αγίου Συμεών του νέου Θεολόγου και του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά.

Θα πρέπει κανείς να είναι τουλάχιστον εμπαθής για να κατηγορήση κάποιον Κληρικό ότι δήθεν αμφισβητεί και υποβαθμίζει το Μυστήριο του Βαπτίσματος και του Χρίσματος ως εισαγωγικά Μυστήρια της Εκκλησίας, όταν μάλιστα τρέφεται από αυτά και διδάσκη προφορικώς και γραπτώς για την αξία τους. Εκείνο όμως που πρέπει να τονίζεται είναι ότι δεν αρκεί το Βάπτισμα για την σωτηρία, εάν δεν ακολουθήση και η βίωση των εντολών του Χριστού. Ο Χριστός είπε στους Μαθητές του: «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη, βαπτίζοντες αυτούς εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, διδάσκοντες αυτούς τηρείν πάντα όσα ενετειλάμην υμίν» (Ματθ. κη , 19-20). Δεν είναι μόνον το «βαπτίζοντες», που είναι απαραίτητο, οπωσδήποτε, αλλά είναι και το «διδάσκοντες τηρείν».

Είναι σημαντική η διδασκαλία του αγίου Διαδόχου του Φωτικής ότι η Χάρη δια του Μυστηρίου του Αγίου Βαπτίσματος εισέρχεται στο βάθος της καρδιάς και δεν χάνεται, αλλά, αν ο άνθρωπος δεν ζη κατά Θεόν, αυτή η Χάρη καλύπτεται από τα πάθη, οπότε απαιτείται περαιτέρω αναζωπύρωση του Χαρίσματος.

Ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος σε πολλά σημεία της διδασκαλίας του κάνει λόγο για το Βάπτισμα του ύδατος και το βάπτισμα του Πνεύματος. Σε ένα κείμενό του γράφει: «ότι δε ουκ αρκεί μόνον ημίν προς σωτηρίαν το βάπτισμα, αλλά και της σαρκός του Ιησού και Θεού και του αίματος του τιμίου αυτού οικειοτέρα και αναγκαιοτέρα ημίν εστίν η μετάληψις… τούτου γαρ γεγονότος και πνευματικώς δια του Παναγίου Πνεύματος ημών βαπτισθέντων και τέκνων Θεού γεγονότων και του σαρκωθέντος Λόγου δια της του αχράντου σώματος και αίματος αυτού μεταλήψεως σκηνώσαντος ως φως εν ημίν, εθεασάμεθα την δόξαν αυτού, δόξαν ως μονογενούς παρά πατρός».

Σε άλλο σημείο αναφέρει το ότι το Βάπτισμα που λάβαμε στην νηπιακή ηλικία δεν αρκεί για την σωτηρία, αν δεν ακολουθήση και το βάπτισμα του Πνεύματος:

«Οι γαρ το βάπτισμα το σον λαβόντες, εκ νηπίων

και αναξίως ζήσαντες, τούτου κατά τον βίον

έξουσι το κατάκριμα πλείον των αβαπτίστων

Επεί ουν βεβαπτίσμεθα παίδες αναισθητούντες,

ως ατελείς και ατελώς δεχόμεθα την χάριν,

της πρώτης παραβάσεως λαμβάνοντες την λύσιν…».

Σε άλλη διδασκαλία του είναι το ίδιο αποκαλυπτικός όταν λέη ότι, όπως ο Αδάμ μετά την παράβαση εκβλήθη του Παραδείσου και της συναναστροφής με τους Αγγέλους και γυμνώθηκε από την Χάρη του Θεού, «ούτω δη και ημείς της Εκκλησίας των αγίων δούλων αυτού χωριζόμεθα αμαρτάνοντες και της θείας καταστολής ην ενεδυσάμεθα οι βαπτιζόμενοι, αυτόν δηλαδή τον Χριστόν, ως πιστεύομεν, τούτον δια της αμαρτίας αποδυόμεθα».

Έχοντας δε υπ’ όψιν του ο άγιος Συμεών το χωρίο του Αποστόλου Παύλου «ημείς δε πάντες ανακεκαλυμμένω προσώπω την δόξαν Κυρίου κατοπτριζόμενοι την αυτήν είκόνα μεταμορφούμεθα από δόξης εις δόξαν, καθάπερ από Κυρίου Πνεύματος» (Β  Κορ. γ , 18), λέγει ότι κατηχούμενος δεν είναι μόνον ο άπιστος, δηλαδή ο μη βαπτισμένος, αλλά και εκείνος που δεν έχει αποκτήσει εμπειρία της δόξης του Θεού: «Κατηχούμενος γαρ ουχ ο άπιστος μόνος άρτι λέγεται, αλλά και ο μη ανακεκαλυμμένω προσώπω νοός την δόξαν Κυρίου κατοπτριζόμενος». Αυτό δείχνει καθαρά ότι αν ο Χριστιανός, μετά το Βάπτισμα, δεν φθάσει στην μέθεξη της δόξης του Θεού, «ανακεκαλυμμένω προσώπω νοός» είναι κατηχούμενος! Ευτυχώς που αυτά λέγονται από τον Απόστολο Παύλο και τον άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, τον οποίο η Εκκλησία χαρακτήρισε με τον τίτλο του Νέου Θεολόγου, οι οποίοι δεν μπορούν να κατηγορηθούν ότι δήθεν υποτιμούν το άγιο Βάπτισμα. Εκτός και αν κάποιος, με την αλαζονεία του, θελήσει και αυτούς να αμφισβητήση.

Και ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του αρτιγέννητου βρέφους, το οποίο λαμβάνει δύναμη «παρά της φύσεως σοφόν γενέσθαι και σοφόν εστι δυνάμει», αλλά με την ανάπτυξη της ηλικίας θα γίνη σοφό, αν μετέλθη όλα τα απαραίτητα προς τον σκοπό αυτό, στην συνέχεια λέγει ότι το ίδιο συμβαίνει και με την αναγέννηση του Χριστιανού δια του θείου Βαπτίσματος: «Δύναμιν μεν έλαβε (ο Χριστιανός) σύμμορφος γενέσθαι τω σώματι της δόξης του Υιού του Θεού· ει γουν και εν καινότητι ζωής περιπατήσει, κατά Χριστόν και το τούτου ευαγέλλιον ζων». Με αυτές τις προϋποθέσεις θα αποκτήση «αληθεία και πράγματι» και έτσι με την δύναμη αυτής της αναστάσεως «δεδοξασμένον και ακήρατον έξει το σώμα, οποίον και ο Κύριος έσχε μετά την ανάστασιν, πόσω μάλλον το πνεύμα».

Σε άλλη διδασκαλία του λέγει ότι το Βάπτισμα είναι αρχή της μιμήσεως του Χριστού, που είναι τύπος της Ταφής και της Αναστάσεως του Χριστού· ο κατ’ αρετήν βίος και η πολιτεία κατά το Ευαγγέλιον είναι η μεσότης· και η νίκη κατά των παθών δια των πνευματικών αγώνων είναι το τέλος της μιμήσεως του Χριστού «ζωήν προξενούσα την ανώδυνον και ανώλεθρον και ουράνιον».

Άλλωστε, είναι γνωστά τα χωρία του Μεγάλου Βασιλείου ότι «ίση εστίν η ζημία, η άμοιρόν τινα του βαπτίσματος απελθείν, η εν τι των εκ της παραδόσεως ελλείπον δέξασθαι», και «πίστις και βάπτισμα δύο τρόποι της σωτηρίας συμφυείς αλλήλοις και αδιαίρετοι· πίστις μεν γαρ τελειούται δια βαπτίσματος· βάπτισμα δε θεμελιούται δια της πίστεως… βαπτίζεσθαι δει, ως παρελάβομεν· πιστεύομεν δε, ως βεβαπτίσμεθα· δοξάζειν δε, ως πεπιστεύκαμεν».

Ο υπερτονισμός των Μυστηρίων –του Βαπτίσματος, του Χρίσματος, της θείας Κοινωνίας– χωρίς την ασκητική ζωή, όπως εκφράζεται μέσα από την ησυχαστική -νηπτική παράδοση και την ποικιλόμορφη εμπειρία της δόξης του Θεού, είναι μια τυπική ζωή που δεν σώζει. Η μετοχή μας στα Μυστήρια της Εκκλησίας χωρίς τις απαραίτητες προϋπόθεσεις, όπως καθορίζονται από την όλη Παράδοση της Εκκλησίας, γίνεται «εις κρίμα και κατάκριμα».

Σε ένα κείμενό μου έχω αναλύσει διεξοδικά ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς έκανε έναν παράλληλο αγώνα τόσο εναντίον του Βαρλαάμ που υπερτιμούσε τα Μυστήρια και υποτιμούσε τον ιερό ησυχασμό, όσο και εναντίον των Μασαλιανών που υπερτόνιζαν την νοερά προσευχή σε βάρος της μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας.

Πότε επί τέλους θα κατανοηθή αυτή η απλούστατη διδασκαλία, όπως διατυπώνεται στην Αγία Γραφή και την εκκλησιαστική παράδοση; Γιατί τόση άρνηση της νηπτικής-ησυχαστικής παραδόσεως, που είναι η ευαγγελική ζωή; Δεν κατανοείται ότι αυτή η Ορθόδοξη νηπτική Παράδοση διαφοροποιεί την Ορθοδοξία από τον Παπικό Σχολαστικισμό και τον Προτεσταντικό ευσεβισμό; Δεν μπορεί να κατανοηθή ότι όλη η ησυχαστική παράδοση όπως την συναντούμε στην Αγία Γραφή, τις επιστολές του Αποστόλου Παύλου, στην Φιλοκαλία των Νηπτικών είναι αυτή που προσδιορίζει το «βασίλειον ιεράτευμα»;

Νομίζω ότι φάνηκε από τα ανωτέρω ότι το «βασίλειον ιεράτευμα» συνδέεται με τα Μυστήρια και την νηπτική-ησυχαστική ζωή. Έξω από αυτόν τον συνδυασμό δεν μπορεί να κατανοηθή ούτε η μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, αλλά ούτε και η νηπτική διδασκαλία των Προφητών, Αποστόλων και Πατέρων, όπως εκφράζεται και στην «Φιλοκαλία των ιερών Νηπτικών». Επίσης, χωρίς την ησυχαστική παράδοση δεν μπορεί να ερμηνευθούν οι επιστολές του Αποστόλου Παύλου, ιδίως μάλιστα η Β  πρός Κορινθίους επιστολή, η οποία, νομίζω, είναι η πεμπτουσία της όλης φιλοκαλικής διδασκαλίας.

Και ύστερα από όλα αυτά διερωτώμαι πως είναι δυνατόν ορθόδοξοι θεολόγοι να υπονομεύουν όλη την νηπτική-ησυχαστική παράδοση και να κάνουν λόγο περί μιας «μυστικίστικης και μαγικής κατανόησης του χριστιανικού μυστηρίου» που λειτουργεί σε βάρος της «λειτουργικής αναγεννήσεως»; Μακράν επ’ εμού μια τέτοια θεώρηση, την οποία θεωρώ εσχάτη βλασφημία. Πιστεύω ακράδαντα ότι ο συνδυασμός μεταξύ μυστηριακής και νηπτικής ζωής δεν έχει καμμιά σχέση με την παπική «σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηρίων», ήτοι την «κατά κάποιο τρόπο μαγική κατανόηση των Χριστιανικών Μυστηρίων» και την προτεσταντική «απόρριψη του Μυστηρίου».

Πολλά θα μπορούσαν να γραφούν πάνω στα θέματα αυτά, αλλά θα καταλήξω το κείμενο αυτό σημειώνοντας ότι κάποιος ακαδημαϊκός διδάσκαλος, σε προφορική συζήτηση που είχα μαζί του στο παρελθόν, υποστήριξε την άποψη ότι οι Καθηγητές των Θεολογικών Σχολών αποτελούν την «θεολογούσα Εκκλησία».

Θεωρώ αυτήν την φράση μέγα σφάλμα, αφού δεν μπορούμε να χωρίσουμε την Εκκλησία σε θεολογούσα που δεν ποιμαίνει, και σε ποιμαίνουσα που δεν θεολογεί. Ο άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης, ερμηνεύοντας το Άσμα Ασμάτων τονίζει την σχέση που πρέπει να υπάρχη μεταξύ Επισκόπων, θεολόγων και μοναχών, αφού οι Επίσκοποι είναι οι οφθαλμοί της Εκκλησίας, οι θεολόγοι είναι οι πνευματικοί οδόντες που λυαίνουν την τροφή και την προσφέρουν στον λαό και οι μοναχοί είναι η κόμη που στολίζει την κεφαλή, διότι αποτελείται από τρίχες που έχουν νεκρωθή. Μέσα στην Εκκλησία, παρά τις διαιρέσεις των χαρισμάτων, πρέπει να υπάρχη ενότητα, η οποία όμως πρέπει να στηρίζεται στην όλη Παράδοση της Εκκλησίας.

Είναι ανάγκη, λοιπόν, όλοι μας, Κληρικοί, καθηγητές, θεολόγοι, μοναχοί, λαϊκοί να εγκολπωθούμε την εκκλησιαστική παράδοση, να μελετάμε όλα τα εκκλησιαστικά θέματα μέσα από την σύνολη παράδοση της Εκκλησίας μας, όπως εκφράζεται στους Προφήτες, Αποστόλους και Πατέρες της Εκκλησίας, και όχι να μεταφέρουμε ξένες διδασκαλίες στον εκκλησιαστικό χώρο. Πρέπει δε να αποφεύγουμε να διδάσκουμε στους νέους Κληρικούς και θεολόγους, χρησιμοποιώντας απόψεις της παλαιότερης προτεσταντικής θεολογίας, που είναι πνευματικά «μικρόβια» και αρρωσταίνουν τα μέλη της Εκκλησίας.

Βέβαια, άλλο είναι να γνωρίζουμε τις απόψεις διαφόρων προτεσταντικών Σχολών για να κάνουμε την διάκριση μεταξύ ορθοδόξου θεολογίας και ετεροδοξίας, και άλλο να τις ερμηνεύουμε ωσάν να αποτελούν και να εκφράζουν την ορθόδοξη θεολογία. Αυτή η θεολογική σύγχυση πρέπει σήμερα, ύστερα από τόσες μελέτες, να παύση να υπάρχη, και γι’ αυτό οφείλουμε να στεκόμαστε με πολύ σεβασμό τόσο απέναντι στην Ορθόδοξη Παράδοσή μας, όσο και σε αυτούς που την βιώνουν εμπειρικώς και την εκφράζουν θεολογικώς.

Ζητώ την επιείκεια των αναγνωστών επειδή επεκτάθηκα σε μια ευρύτερη ανάλυση μερικών βασικών θεμάτων, χρησιμοποιώντας βιβλικά και πατερικά χωρία. Το έκανα όμως αυτό, επειδή απεχθάνομαι τον στοχαστικό, συνθηματολογικό και λαϊκίστικο λόγο σε τέτοια σοβαρά θεολογικά ζητήματα, αφού ο στοχασμός, η συνθηματολογία και ο λαϊκισμός συνιστούν μια κοσμική νοοτροπία, η οποία δεν έχει σχέση με την ορθόδοξη θεολογία. Η βάση της ορθοδόξου θεολογίας είναι η εμπειρία των θεουμένων και όχι ο κοσμικός λαϊκισμός που δημιουργεί προβλήματα στους Χριστιανούς.

Περισσότερα, όμως, για τα θέματα που θίγονται στο παρόν άρθρο, για την σχέση μεταξύ θεολογίας και εμπειρίας, θα αναφερθούν όταν θα εκδοθούν, ελπίζω σύντομα, οι αναλύσεις της θεολογικής σκέψεως του π. Ιωάννου Ρωμανίδη.

Β’ ΑΠΑΝΤΗΣΗ – Μέρος 1ο (25/7/10)

Διάβασα το νέο κείμενο του π. Βασιλείου Θερμού με τίτλο «Οι λαϊκοί αδελφοί μας στην Λατρεία», σε συνδυασμό με το προηγούμενο κείμενό του με τίτλο «Συνέχεια του διαλόγου για την μετάφραση στην Λατρεία», και αισθάνθηκα έντονο προβληματισμό για το εάν θα έπρεπε να απαντήσω.

Απαντά κανείς όταν υπάρχη ειδικός λόγος και υπάρχη δυνατότητα διαλόγου. Στην περίπτωση αυτή νομίζω ότι ο διάλογος γίνεται με προκαταλήψεις και με άγνοια των βασικών σημείων της ορθοδόξου πνευματικής ζωής, αλλά και σε θέματα που ήδη έχουν απαντηθή στο προηγούμενο κείμενο.

Η συζήτηση ξεκίνησε από την μετάφραση των λειτουργικών ευχών και είναι ένα ζήτημα προς ερμηνεία –από οποιαδήποτε πλευρά και αν το εξετάση κανείς– για το πως έφθασε το θέμα σε άλλες περιοχές.

Τουλάχιστον εγώ την ερμηνεία την οποία μπορώ να δώσω, βασιζόμενος στα κατά καιρούς κείμενα που έχει γράψει ο π. Βασίλειος Θερμός, είναι ότι κινείται με αυτάρκεια βάσει της οποίας κρίνει, διαρκώς, κείμενα διαφόρων και μάλιστα «προσώπων που διακρίθηκαν για σημαντική θεολογική δημιουργία», όπως γράφει.

Αλλά πρέπει να καταλάβουμε όλοι μας ότι δεν είμαστε «σωτήρες» της Εκκλησίας, αφού πραγματικός Σωτήρ της Εκκλησίας είναι ο Χριστός και εμείς παραμένουμε μέσα στην Εκκλησία για να σωθούμε και όχι για να την σώσουμε. Οπότε, οποιεσδήποτε ενέργειές μας πρέπει να διακρίνωνται από την ταπείνωση και την υπακοή στον ευλογημένο «θεσμό της Εκκλησίας».

Επίσης, παρατηρεί κανείς μια εμπάθεια, η οποία φαίνεται και στο νέο κείμενό του, γιατί, εκτός από το ύφος, συγχρόνως ενθυμείται ένα γεγονός που συνέβη πριν είκοσι δύο (22) χρόνια και ξεκίνησε από κριτική που ο ίδιος άσκησε σε ένα βιβλίο μου και την δική μου απάντηση.

Στο αρχείο διασώζω την αλληλογραφία που διεξήχθη μεταξύ μας το έτος 1988 και είναι πολύ αποκαλυπτική. Όμως, από τότε μέχρι σήμερα, αμέσως η εμμέσως, κρίνει διάφορα κείμενά μου, χωρίς να απαντώ. Προτιμώ να γράφω θετικά, παρά να κρίνω και να αντικρούω διαφόρους συγγραφείς.

Και πραγματικά διερωτώμαι: τόσα χρόνια δεν μπόρεσε να ειρηνεύση από τον διάλογο εκείνο, για τον οποίο άλλωστε δεν ευθύνομαι προσωπικά, αφού εκείνος τον άνοιξε; Δεν θεραπεύθηκε εκείνη η «πληγή» και παραμένει ακόμη χαίνουσα, ενώ θα έπρεπε κανονικά εγώ να είχα στενοχωρηθή με εκείνον τον διάλογο, διότι θεωρώ ότι αδικήθηκα; Τουλάχιστον ως ψυχίατρος γνωρίζει τους τρόπους θεραπείας ενός απωθημένου βιώματος.

Έπειτα, βλέπει κανείς στα γραπτά του μια εριστικότητα, κυρίως στην διασταλτική ερμηνεία διαφόρων φράσεων και λέξεων που ούτε καν τις είχα σκεφθή, αλλά και με το να συντηρή την συζήτηση για θέματα τα οποία έχουν απαντηθή.

Σε ένα σημείο του νέου κειμένου του γράφει: «Ίσως τα σφάλματα αυτά (τα οποία θεωρεί ότι εντοπίζει στα γραπτά μου) να αποτελούν ελάχιστες σταγόνες στο ωκεανό των κατά τα άλλα πολυτίμων γραπτών του, αλλά εφ’ όσον επηρεάζουν σοβαρά την κατανόηση των θεμάτων …».

Πραγματικά διερωτώμαι: πως μπορεί κανείς να ερμηνεύση το γεγονός ότι δεν χαίρεται από «τον ωκεανό» των «πολύτιμων γραπτών», όπως εκείνος τα χαρακτηρίζει, και ενοχλείται από «τις ελάχιστες σταγόνες»; Και πως είναι δυνατόν οι «ελάχιστες αυτές σταγόνες» να έχουν συνέπεια στον χώρο της λατρείας, που τον κάνουν να εξανίσταται, και να μην έχη συνέπεια «ο ωκεανός» των «πολύτιμων γραπτών»;

Μου θυμίζει τον λόγο του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, σύμφωνα με τον οποίον οι αιρετικοί κριτές του χρησιμοποιούσαν «λεξίδια» τα οποία τα μετέτρεπαν σε «ξιφίδια» εναντίον του.

Πως μπορεί να γράφη ότι «ο Σεβασμιώτατος Ναυπάκτου, εγκρατής μελετητής της πατερικής παραδόσεως, την οποία ανέδειξε προς όφελος όλων μας έχει παρασυρθεί εδώ σε έναν ολισθηρό δρόμο που εγκαινίασε ο αείμνηστος π. Ιωάννης Ρωμανίδης», ο οποίος, π. Ιωάννης, είναι «κατά τα άλλα μεγάλος θεολόγος και πνευματικός άνθρωπος στον οποίον χρωστάμε πολλά»;

Δηλαδή, αναγνωρίζει τον π. Ιωάννη Ρωμανίδη ως μεγάλο θεολόγο και πνευματικό άνθρωπο, αλλά τον θεωρεί ως διακατεχόμενο από προτεσταντικές ιδέες!! Αναγνωρίζει εμένα ως εγκρατή μελετητή της πατερικής παραδόσεως, αλλά με παρουσιάζει ως «παρασυρμένο», που καταλήγει σε αρνητική επίδραση στην λατρεία!

Επίσης, πως είναι δυνατόν να απαντά σε μένα και να αναφέρεται σε έναν σχολαστικισμό, που είναι «η εισαγωγή μιας τρόπον τινά «δικτατορίας» στο όνομα των θεουμένων, φυσικά ερήμην τους»; Φοβερός και ασεβής ο λόγος «δικτατορία» «στο όνομα των θεουμένων»!!

Επανειλημμένως, διαβάζοντας το νέο κείμενό του διερωτήθηκα: Γιατί τόση αλλοίωση της σκέψεως και των νοημάτων μου; Γιατί γίνεται τέτοια διασταλτική ερμηνεία διαφόρων φράσεων; Ποιός αρνήθηκε, για παράδειγμα, την σημαντική παρουσία των λαϊκών αδελφών μέσα στην λατρεία, με τα ιδιαίτερα χαρίσματά τους;

Ποιός αρνήθηκε την παρουσία των Ιεροψαλτών, των παιδιών του Ιερού, των Επιτρόπων, των Νεωκόρων, των γυναικών και όλου του πληρώματος της Εκκλησίας στην τέλεση της θείας Λειτουργίας και ποιός δεν χαίρεται γι’ αυτό; Ποιός υποτίμησε την αξία των Μυστηρίων της Εκκλησίας;

Επανειλημμένως έχω αναφέρει τον λόγο του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου ότι η Εκκλησία, και κατ’ επέκταση η θεία Λειτουργία, είναι «σύνοδος ουρανού και γης», ζώντων και κεκοιμημένων, αγγέλων και ανθρώπων κλπ. Όμως, ο καθένας έχει τον ρόλο του μέσα στην Εκκλησία· ο Ιερεύς να λειτουργή, ο Διάκονος να διακονή, οι ψάλτες να ψάλλουν, ο λαός να προσεύχεται και να συμψάλλη, κλπ. και έτσι γίνεται ένα «συλλείτουργο».

Την θυσία την κάνει ο προεστώς Ιερεύς η ο Επίσκοπος και ουδείς έτερος. Η θεία Λειτουργία γίνεται μετά του λαού, αλλά ο Χριστός τελεί την θεία Λειτουργία στο πρόσωπο του προεστώτος. Στην ευχή του Χερουβικού ύμνου ο Ιερεύς εύχεται στον Θεό: «Και ικάνωσόν με τη δυνάμει του αγίου Σου Πνεύματος, ενδεδυμένον την της ιερατείας χάριν,παραστήναι τη αγία σου ταύτη τραπέζη και ιερουργήσαι το άγιον και άχραντόν σου σώμα και το τίμιον αίμα».

Πραγματικά διερωτώμαι, αν αξίζη τον κόπο να συνεχίσω αυτόν τον διάλογο, όταν υπάρχη τέτοια διαχρονική προκατάληψη για το έργο μου, ήτοι από το 1988 μέχρι σήμερα, ακόμη και όταν δόθηκαν οι απαραίτητες εξηγήσεις.

Εν πάση περιπτώσει, επειδή δεν επιθυμώ να μείνουν αναπάντητα μερικά σημεία, ιδίως σε δογματικά και εκκλησιαστικά ζητήματα και επειδή πολλοί αναγνώστες περιμένουν μια απάντηση, για μια ακόμη φορά θα υπογραμμίσω μερικές αλήθειες, οι οποίες διαπνέουν το συγγραφικό μου έργο και αποτελούν τα κέντρα της θεολογικής μου σκέψεως και της εκκλησιαστικής μου διακονίας.

Και θα το κάνω αυτό παρά τις δυσχέρειες που προξενούν τα δύο κείμενα του π. Βασιλείου Θερμού, στα οποία συμβαίνει ένα περίεργο πράγμα. Μπορώ να συμφωνήσω σε μερικά βασικά σημεία, με τον τρόπο που τα γράφει, όπως για παράδειγμα την σχέση μεταξύ Μυστηρίων και ησυχασμού, μπορώ να αισθανθώ σε άλλα σημεία μια κοινή γλώσσα, αλλά αφ’ ενός μεν απορώ γιατί τα στρέφει εναντίον του π. Ιωάννη Ρωμανίδη και εμού, αφ’ ετέρου δε αντιλαμβάνομαι, από άλλα σημεία που υπάρχουν στο κείμενο, ότι εσωτερικά υποκρύπτεται μια «άλλη γλώσσα», οπότε κρύβεται μια διγλωσσία.

Έτσι, χρειάζεται κόπος να αποκαλυφθή αυτή η «άλλη γλώσσα» και να απαντηθή με έναν καθαρό λόγο, γιατί «το σοφόν σαφές». Δεν ξέρω αν αυτό γίνεται εσκεμμένα η από άγνοια της ορθοδόξου ασκητικής η και από σύγχυση.

Έτσι, διαβάζοντας τα κείμενά του, πολλές φορές θυμήθηκα τον λόγο του Αντισθένους, «αρχή σοφίας ονομάτων επίσκεψις» και αισθάνθηκα σαν να υπάρχη ανάγκη να δοθούν μερικά μαθήματα ορθοδόξου πατερικής θεολογίας και από εκεί να αρχίση ο διάλογος, γιατί αισθάνθηκα σαν να διαβάζω μια άλλη γλώσσα, διαφορετική από την μητρική θεολογική γλώσσα, όπως την συναντούμε στα έργα των Πατέρων της Εκκλησίας.

Ούτως η άλλως θα προσπαθήσω στα επόμενα να καταθέσω μερικές βασικές πατερικές διδασκαλίες, απαντώντας στα κεντρικά σημεία της κριτικής του.

1. Σχολαστικισμός και ησυχασμός

Αρχικά πρέπει να σημειώσω ότι ο π. Βασίλειος Θερμός στα κείμενά του αναφέρεται σε «ιδιομορφίες» της θεολογίας την οποία εκφράζω. Γράφει: «Οι τοποθετήσεις του Σεβ. Ναυπάκτου στα λειτουργικά θέματα είναι απότοκες άλλων ιδιομορφιών της θεολογίας του», η οποία κατά τα άλλα είναι «ωκεανός πολυτίμων γραπτών»!

Όταν διάβασα αυτήν την έκφραση αισθάνθηκα βαθύτατη λύπη. Δεν έχω την αίσθηση ότι εκφράζω μια δική μου θεολογία, ούτε ότι έχω «ιδιομορφίες» στην θεολογική μου σκέψη. Μελέτησα με επιμέλεια, εκτός από την Αγία Γραφή, σχεδόν όλους τους Αποστολικούς Πατέρες, τους Πατέρες του 4ου αιώνος, τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, τον άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, τους Πατέρες της Φιλοκαλίας, ιδιαιτέρως τον άγιο Νικόδημο τον Αγιορείτη και άλλους, τους οποίους αποδελτίωσα, και προσπαθώ να μεταφέρω το «πνεύμα» τους.

Δεν αισθάνομαι ότι έχω κάποια «ιδιομορφία» στην θεολογία. Αυτό θα γινόταν, αν ήμουν υπέρμαχος της λεγομένης «μεταπατερικής και συναφειακής θεολογίας». Αν με τον λόγο αυτό εννοούνται τα περί καθάρσεως, φωτισμού και θεώσεως, θα διαβάση ο αναγνώστης τα σχετικά που θα γράψω σε άλλη ενότητα, που είναι η πεμπτουσία της ορθοδόξου ασκητικής και θα πρέπει κανείς να είναι εντελώς απαίδευτος θεολογικά για να την χαρακτηρίση «ιδιόμορφη» θεολογία.

Πάντως, θεωρώ ιδιαίτερη ευλογία του Θεού που στο Πανεπιστήμιο της Θεσσαλονίκης από τον Καθηγητή μου Παναγιώτη Χρήστου και τους μαθητές του μυήθηκα στην διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, η οποία είναι θεολογία της Εκκλησίας και την οποία συνάντησα ενσαρκωμένη στα πρόσωπα συγχρόνων, εξαγιασμένων μοναχών.

Αλάθητοι δεν είμαστε και, ενδεχομένως, να παρατηρούνται διάφορα μικρά λάθη, αλλά προσπαθώ να ακολουθώ την διδασκαλία των αγίων Πατέρων, ως ορθόδοξος θεολόγος και όχι ως «μεταπατερικός και συναφειακός» θεολόγος. Οπότε και απορρίπτω μετά βδελυγμίας την φράση που μου αποδίδει ο κριτής μου και την οποία θα έπρεπε να ανακαλέση. Εάν δε επιμείνη, σημαίνει ότι έχει πρόβλημα με τον ιερό ησυχασμό και με τους Πατέρας της Εκκλησίας, με όλες τις εκκλησιαστικές συνέπειες.

Είναι γνωστόν από διάφορες θεολογικές μελέτες ότι από τον 9ο μέχρι τον 13ο αιώνα αναπτύχθηκε στην Δύση μια ιδιαίτερη θεολογία, η οποία διέφερε από την θεολογία που προϋπήρχε και εκφράσθηκε μέχρι τις αρχές του 7ου αιώνος από τον άγιο Γρηγόριο τον Διάλογο. Αυτή η νέα θεολογία ονομάσθηκε σχολαστική.

Οι σχολαστικοί θεολόγοι προσπαθούσαν να κατανοήσουν τον Θεό με την λογική επεξεργασία, μη διακρίνοντας την διπλή μεθοδολογία γνώσις περί του Θεού και των ανθρωπίνων και αμφισβητώντας την δυνατότητα του ανθρώπου να μετάσχη των ακτίστων ενεργειών του Θεού, λόγω της διδασκαλίας περί actus purus. Πρόκειται για μια θεολογία η οποία είναι αντίθετη με την ορθόδοξη θεολογία, η οποία είναι εμπειρική, γιατί στηρίζεται στον ησυχασμό.

Τον 14ο αιώνα έγινε έντονος διάλογος γύρω από τα θέματα αυτά μεταξύ του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και του Βαρλαάμ και ακολούθησε στους μετέπειτα αιώνες. Είναι χαρακτηριστικά τα όσα γράφονται και από τον Κάλλιστο Αγγελικούδη για την σχολαστική θεολογία του Θωμά του Ακινάτη. Έτσι, φάνηκε η διαφορά των προϋποθέσεων της θεολογίας τόσο της ανατολικής όσο και της δυτικής παραδόσεως.

Η πρόσφατη συζήτηση για την μετάφραση των λειτουργικών ευχών αποκάλυψε μια άλλη θεολογική αρρώστια που υποπτευόμουν μέχρι τώρα και μερικές φορές την έβλεπα φανερά να διατυπώνεται η να υπονοήται σε διάφορα κείμενα. Έγινε αφορμή να αποκαλυφθούν «εκ πολλών καρδιών διαλογισμοί».

Αισθάνομαι ότι το ίδιο έγινε και στο 14ο αιώνα, την εποχή του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Στην αρχή η συζήτησή του με τον Βαρλαάμ είχε αντικείμενο το περί του Αγίου Πνεύματος θέμα, αφού ο Βαρλαάμ, ενώ αντέκρουε την αίρεση του Filioque, εν τούτοις εξέφραζε έναν αγνωστικισμό.

Έπειτα, η συζήτηση οδηγήθηκε στην διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργείας στον Θεό, και τέλος έφθασε στον ησυχασμό, στον τρόπο με τον οποίο ο άνθρωπος μετέχει της ακτίστου ενεργείας του Θεού. Ο Βαρλαάμ δεν μπορούσε να αποδεχθή τις απόψεις των ησυχαστών για την άσκηση, την νοερά προσευχή και την εμπειρία του ακτίστου Φωτός.

Τηρουμένων των αναλογιών, το ίδιο βλέπουμε και στην δική μας περίπτωση. Άλλωστε, σε όλους τους αιώνες παρατηρούνται οι δύο αυτές παραδόσεις, ήτοι η σχολαστική παράδοση και η ησυχαστική-νηπτική παράδοση. Είναι επόμενο ότι κάθε φορά που το θέμα ετίθετο στην συνοδική διάστασή του, πάντοτε οι αποφάσεις έκλειναν υπέρ του ησυχασμού, γιατί αυτός είναι η βάση της ορθοδόξου θεολογίας.

Ο λόγος για την δυνατότητα η μη μετάφρασης των λειτουργικών ευχών οδήγησε στην φανέρωση ότι υπάρχει μια άλλη θεολογική παράδοση, που διακρίνεται από την παράδοση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, όπως εκφράσθηκε από τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά και τους ησυχαστές Πατέρες.

Το θέμα, λοιπόν, δεν είναι τόσο η μετάφραση των κειμένων, όσο ότι αυτοί που την επιχειρούν η τουλάχιστον αυτοί που την υποστηρίζουν –όχι όλοι, εξαιρώ τον Σεβ. Μητροπολίτη Νικοπόλεως κ. Μελέτιο, που μας άφησε ένα πατερικό ορθόδοξο έργο– το κάνουν αφ’ ενός μεν έχοντας ειδικές απόψεις σε θεολογικά ζητήματα, αφ’ ετέρου δε αντιδρώντας αμέσως η εμμέσως στην ησυχαστική παράδοση, η οποία πλέον κατοχυρώθηκε συνοδικώς, ως η πραγματική προϋπόθεση του ορθοδόξου δόγματος.

Ως μέλος της Διαρκούς Ιεράς Συνόδου έπρεπε να εκφέρω άποψη για το θέμα των μεταφράσεων της θείας Λειτουργίας, που τέθηκε ύστερα από αναφορές που έγιναν, και για την μετάφραση και για την δημιουργία νέων λειτουργικών ευχών με προσθήκη ομηρικών εκφράσεων.

Αφού έγινε ειδική εισήγηση από Συνοδικό Μητροπολίτη ακολούθησε συζήτηση στην οποία, όπως είχα καθήκον, έλαβα μια συγκεκριμένη θέση, με θεολογικά επιχειρήματα, γιατί σε όλα τα θέματα πρέπει να θεολογούμε. Η Ιερά Σύνοδος έλαβε ομοφώνως μια συγκεκριμένη θέση, που είναι γνωστή, και την απόφαση αυτή έπρεπε να στηρίξω στην συνέντευξη με τους δημοσιογράφους, ως εκπρόσωπος Τύπου.

Σύμφωνα με αυτήν η Ιερά Σύνοδος «εμμένει στην παράδοση του γλωσσικού ιδιώματοςτου παραδεδομένου τρόπου τελέσεως της θείας Λειτουργίας και των Ιερών Μυστηρίων» και συγχρόνως συνιστά «ο Αρχιερεύς που ενδεχομένως έχει έναν ειδικό λόγοαναγνώσεως κάποιων κειμένων σε μετάφραση, θα πρέπει να λαμβάνει άδεια από την Διαρκή Ιερά Σύνοδο» και το θέμα θα έλθη στην Ιεραρχία, όταν και εάν ωριμάση.

Οι θέσεις που έλαβα πάνω στο θέμα αυτό κατεγράφησαν σε κείμενο το οποίο κατατέθηκε και στα Πρακτικά της Συνόδου, και λόγω της διαστάσεως, που έλαβε το θέμα, θεώρησα καλό να το δημοσιοποιήσω. Ο,τι έχει σχέση με την θεία Λειτουργία είναι κοινό κτήμα όλης της Εκκλησίας και γι’ αυτό είναι σοβαρό θέμα.

Στην συνέχεια εγράφησαν αντίθετες απόψεις, με το αιτιολογικό ότι, σύμφωνα με την απόφαση της Ιεράς Συνόδου έπρεπε να γίνη γόνιμος δημόσιος διάλογος. Είναι αλήθεια ότι πολλές από τις απόψεις διατυπώθηκαν με ευπρέπεια και σεβασμό, όπως άρμοζε, στο μεγάλο αυτό ζήτημα.

Επεκτείνοντας τις σκέψεις μου, χωρίς να αναφερθώ σε συγκεκριμένα πρόσωπα, δημοσίευσα ένα άλλο ευρύτερο κείμενο με τίτλο «Σεβασμός στην θεία Λειτουργία», στο οποίο αναφέρθηκα στην αξία της λειτουργικής γλώσσης, στην διαφορά μεταξύ των όρων «μετάφραση και ερμηνεία», στις μεταφραστικές αλλοιώσεις, στις ευχές της θείας Λειτουργίας, στο θεολογικό πρόβλημα που δημιουργείται με την ταύτιση της μετοχής στην θεία Λειτουργία και της λογικής κατανόησης της λειτουργικής γλώσσας, στην μεταφραστική κίνηση κατά την Τουρκοκρατία και την λειτουργική γλώσσα κατά τον Γέροντα Σωφρόνιο.

Αυτό το κείμενο και ιδιαίτερα μια θέση μου, που αναφερόταν στις ευχές που απευθύνει ο λειτουργός στον Θεό, έδωσαν αφορμή στον Καθηγητή κ. Πέτρο Βασιλειάδη και στον π. Βασίλειο Θερμό να απαντήσουν και να εκφράσουν τις απόψεις τους, που ήταν γνωστές από πολύ καιρό.

Ο πρώτος ήταν πιο ευπρεπής στην απάντησή του, αντίθετα με τον δεύτερο. Και οι δύο ανέφεραν το όνομά μου, κάνοντας διάφορες αντίθετες προεκτάσεις, ιδιαιτέρως ο π. Βασίλειος Θερμός προέβη σε ανεπίτρεπτους χαρακτηρισμούς με «σεβασμό»! Ο μεν πρώτος έκανε λόγο για τον σακραμενταλισμό, ο δε δεύτερος προχώρησε ακόμη περισσότερο για να ισχυρισθή ότι δήθεν παρασύρθηκα από κάποιες προτεσταντικές απόψεις του π. Ιωάννου Ρωμανίδη, και ότι υποτιμώ τα Μυστήρια του Βαπτίσματος και του Χρίσματος. Φάνηκε σαν να έλαβε αφορμή για να εκφράση δημοσίως αυτά που σκεπτόταν από καιρό.

Το βασικό των κειμένων αυτών είναι ότι υποτιμάται η διαχρονική παράδοση της Εκκλησίας, κυρίως η ησυχαστική, που είναι η βασική προϋπόθεση για την μέθεξη της Χάριτος των Μυστηρίων.

Φαίνεται, λοιπόν, καλά ότι η λεγομένη λειτουργική αναγέννηση, για την οποία τα τελευταία χρόνια έχουν γραφή πολλά, στηριζόταν –όχι από όλους– στην λεγομένη «ιερωσύνη των πιστών», την «ιερωσύνη της κοινότητος», στην παραγνώριση της Χάριτος της ειδικής ιερωσύνης, κυρίως, γινόταν λόγος για το «βασίλειον ιεράτευμα», χωρίς να δίνεται η πρέπουσα ορθόδοξη ερμηνεία στο θέμα αυτό.

Με άλλα λόγια φάνηκε καθαρά ότι το πρόβλημα στην βάση του είναι ο αντιησυχασμός, αφού μερικοί μοντέρνοι θεολόγοι δεν δέχονται την διδασκαλία των Πατέρων περί καθάρσεως, φωτισμού και θεώσεως.

Κατόπιν τούτου απάντησα με το άρθρο «Βασίλειον ιεράτευμα και ιερωσύνη», αναλύοντας, όσον είναι δυνατόν, συντομώτερα το σοβαρό αυτό θέμα, ότι δηλαδή το Βασίλειο Ιεράτευμα συνδέεται με την πνευματική ιερωσύνη που εκφράζεται κυρίως με την βίωση της μυστηριακής και νηπτικής παραδόσεως.

Τα επί μέρους κεφάλαια αναφέρονταν στην Αγία Γραφή και Παράδοση, στο «Ιεράτευμα άγιον»-«βασίλειον ιεράτευμα»-«βασιλεία του Θεού», στην Πνευματική και μυστηριακή Ιερωσύνη, την ησυχαστική παράδοση ως την ευαγγελική ζωή, και την έκπληξη του π. Ιωάννου Ρωμανίδη για το θεολογικό «μικρόβιο».

Η συζήτηση, λοιπόν, «κτύπησε κέντρο», αφού ο ησυχασμός βρίσκεται στον αντίποδα του δυτικού σχολαστικισμού και ηθικισμού. Ξέρουμε δε καλά από την διδασκαλία των Πατέρων μας ότι η Ορθοδοξία είναι ασκητική-ησυχαστική και όχι στοχαστική, συναισθηματική και ηθικιστική.

Πάντως, από την έως τώρα συζήτηση φάνηκε έντονα ότι μερικοί εκλαμβάνουν την λειτουργική αναγέννηση διαφορετικά από το νόημα που έχει δοθή από την Εκκλησία.

Η ουσία της λειτουργικής αναγέννησης πρέπει να είναι η προσπάθεια να γνωρίσουν οι πιστοί τι γίνεται κατά τα Μυστήρια, να εκκλησιάζωνται και να μυούνται στον χώρο της λατρείας, ανάλογα με την θέση που κατέχει ο καθένας στην Εκκλησία και όχι η εξουδετέρωση της ιερωσύνης των Κληρικών και η αμφισβήτηση της ησυχαστικής παραδόσεως της Εκκλησίας.

Βεβαίως, χρειάζεται οπωσδήποτε προσπάθεια για την συμμετοχή των λαϊκών στην θεία Λειτουργία και γενικά στην λατρεία της Εκκλησίας και, επομένως, η αρμόδια Συνοδική Επιτροπή της Εκκλησίας έκανε ένα σημαντικό έργο. Αλλά δεν μπορώ να αποδεχθώ τις προεκτάσεις που δίνονται από μερικούς και οι οποίες αλλοιώνουν το «πολίτευμα της Εκκλησίας», όπως φαίνεται στα κείμενα που κρίνω εδώ.

Πως μπορεί κανείς να κάνη λόγο για την συμμετοχή των πιστών στις λατρευτικές συνάξεις, όταν υποτιμάται ο ρόλος του Επισκόπου και των Κληρικών, όταν μάλιστα κατά πάγια εκκλησιαστική και θεολογική θέση ο Επίσκοπος είναι «εις τύπον και τόπον της παρουσίας Χριστού» και όχι ο αντιπρόσωπος του Θεού στην γη, ούτε απλώς εκείνος που ρυθμίζει την λειτουργία των χαρισμάτων στην Εκκλησία;

Και πως μπορεί κανείς να γράφη για την μετάφραση των λειτουργικών κειμένων και ευχών, όταν παραθεωρήται το βαθύτερο γνώρισμα της ανακαινίσεως των πιστών, που είναι η μετάνοια, η ταπείνωση, η προσευχή, η νήψη, η ησυχαστική ζωή μέσα, βέβαια, στην μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας;

Συμμετέχει κανείς στην λατρεία πραγματικά και ωφελείται κατά τον βαθμό της διακονίας του, της μετανοίας του, της ταπεινώσεώς του, κατά τον βαθμό που εκφράζει την αγάπη του στον Χριστό και αυτό δηλώνεται με την προσευχή. Ο Γέροντας Σωφρόνιος με δίδαξε ότι, όσο κανείς ζη το «βασιλικό χάρισμα», δηλαδή το «Βασίλειο Ιεράτευμα», καθ’ όλη την διάρκεια της εβδομάδος, τόσο μπορεί να ζήση ευχαριστιακά κατά την θεία Λειτουργία της Κυριακής.

Έτσι, δεν μπορούμε να γράφουμε –ούτε για αστεία– για κάποιον που έχει εντρυφήσει στην πατερική θεολογία ότι δήθεν έχει μια «ιδιομορφία» στην θεολογία του.

Δεν μπορεί να υπάρχη «ιδιωτική» θεολογία μέσα στην Εκκλησία. Αν μπορή κανείς να μιλάη για «ιδιόμορφη» θεολογία, αυτό ισχύει γι’ αυτούς που στοχάζονται πάνω σε θεολογικά ζητήματα και επιδιώκουν να υπερβούν τις πατερικές διδασκαλίες, οπότε εκφράζουν την λεγομένη μεταπατερική θεολογία. Αυτή είναι «ιδιόμορφη και ιδιωτική» θεολογία. Δεν φιλοδοξώ να ακολουθώ μια τέτοια θεολογία.

Με την Χάρη του Θεού και την καθοδήγηση των Πνευματικών μου Πατέρων προσπαθώ να διδάσκω και να γράφω «κατά τας των αγίων θεοπνεύστους θεολογίας και το της Εκκλησίας ευσεβές φρόνημα», κατά την εύστοχη φράση του «Συνοδικού της Ορθοδοξίας».

Αν κάποτε αστοχήσω στην έκφραση, ελπίζω ο Θεός να φανή ίλεως, βλέποντας την αγαθή μου πρόθεση. Επιδιώκω να συντονίζομαι με το consensus patrum, το οποίο σύμφωνα με την ερμηνεία του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ «ήταν κάτι πολύ περισσότερον από απλήν εμπειρικήν συμφωνίαν ατόμων», αλλά «το αληθές και αυθεντικό consensus ήταν εκείνο που αντανακλά το «εκκλησιαστικό φρόνημα»». Τελικά, το αληθές consensus δεν είναι μια συμφωνία μεταξύ μερικών θεολόγων, αλλά «είναι εκείνο που φανερώνει και αποκαλύπτει αυτήν την αιωνίαν ταυτότητα της πίστεως της Εκκλησίας».

Επανειλημμένως έχω κάνει την σαφή διάκριση μεταξύ της εμπειρικής θεολογίας κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας και της επιστημονικής-ακαδημαϊκής θεολογίας,. Υπάρχουν πολλά πατερικά χωρία που δίνουν την ακριβή έννοια της εμπειρικής θεολογίας. Εδώ θα αναφέρω τον λόγο του αγίου Ιωάννου της Κλίμακος για την ορθόδοξη θεολογία και πως γίνεται κανείς θεολόγος. Γράφει: «Αύξησις φόβου, αρχή αγάπης· τέλος δε αγνείας, θεολογίας υπόθεσις. Ο Θεώ τελείως τας αισθήσεις ενώσας, τους λόγους αυτού μυσταγωγείται υπ’ αυτού· τούτων γαρ μη συναφθέντων, χαλεπόν περί Θεού διαλέγεσθαι».

Όταν κανείς δεν έχη αυτές τις προϋποθέσεις για να θεολογή, τότε κατά τον άγιο Ιωάννη της Κλίμακος εκφράζει «την των δαιμόνων θεολογίαν», αφού οι ακάθαρτοι δαίμονες στις καρδιές των κενοδόξων και των εξασκημένων στην κοσμική σοφία, «την των θείων γραφών(προσθέτω και των Πατέρων) ερμηνείαν εν προοιμίοις ημίν υφηγούμενοι».

Επ’ ουδενί λόγω θέλω να εκφράζω μια τέτοια δαιμονική θεολογία που δημιουργεί σύγχυση στην Εκκλησία και ανατρέπει την διαχρονική παράδοσή της!

Σε ένα σημείο γράφει ο π. Βασίλειος Θερμός: «Όμως θα χρειαστή εδώ να δηλώσω πως η θεολογική σκέψη δεν αποτελεί προνόμιο μόνο όσων σκέφτονται όπως εμείς».

Στην παράγραφο αυτή δεν υπάρχει σαφής προσδιορισμός του είδους της θεολογίας, αν εννοή την εμπειρική θεολογία η την ακαδημαϊκή, επιστημονική θεολογία. Μάλλον εννοεί την δεύτερη.

Αλλά πρέπει να υπογραμμισθή ότι στην θεολογία των Πατέρων, όταν διατυπώνεται συνοδικώς, δεν χωρούν δεύτερες σκέψεις, ενώ στην «θεολογία των στοχαστών» οπωσδήποτε υπάρχουν διαφορετικές απόψεις. Όμως και σε αυτήν την περίπτωση πράγματι δεν είναι προνόμιο κανενός η οποιαδήποτε «θεολογική σκέψη». Αλλά πως δικαιολογείται που μερικοί δεν ανέχονται άλλες «θεολογικές σκέψεις» και είναι έτοιμοι να δώσουν προσβλητικούς χαρακτηρισμούς σε αυτούς που την εκφράζουν;

2. Μυστήρια και άσκηση

Στα δύο κείμενά του ο π. Βασίλειος Θερμός φαίνεται καθαρά ότι δίνει μεγάλη έμφαση στα Μυστήρια (Βάπτισμα, Χρίσμα, θεία Ευχαριστία), τα οποία θεωρεί ως μια δεδομένη κατάσταση στον άνθρωπο, γι’ αυτό και δεν αναφέρεται τόσο στις προϋποθέσεις που προηγούνται και την αναγκαία ζωή που πρέπει να ακολουθή, σύμφωνα με την εντολή του Χριστού στους Μαθητές «βαπτίζοντες» και «διδάσκοντες τηρείν» (Ματθ. κη , 19-20).

Έτσι, δεν ομιλεί τόσο για τις καθημερινές πτώσεις και τις άρσεις της Χάριτος, ούτε για την μετάνοια ούτε, φυσικά, για την ενεργοποίηση των χαρισμάτων που γίνεται με την συνέργεια Θεού και ανθρώπου.

Όμως, ο Απόστολος Παύλος σε πολλά κείμενά του κάνει λόγο για τις αναγκαίες προϋποθέσεις, γι’ αυτό συνιστά στους Χριστιανούς: «Συνεργούντες δε και παρακαλούμενμη εις κενόν την χάριν του Θεού δέξασθαι υμάς» (Β  Κορ. στ , 1). Και αλλού γράφει: «μέτοχοι γαρ γεγόναμεν του Χριστού, εάνπερ την αρχήν της υποστάσεως μέχρι τέλους βεβαίαν κατάσχωμεν» (Εβρ. γ , 14). Δηλαδή, δεν είναι τίποτε εξασφαλισμένο με το Βάπτισμα, αλλά χρειάζεται αγώνας, άσκηση, σπουδή, «μέχρι τέλους».

Στην εισαγωγή έγραψα ότι ενώ σε μερικά σημεία των κειμένων του π. Βασιλείου Θερμού φαίνεται ότι συμφωνούμε, εν τούτοις όμως δεν καταλαβαίνω γιατί τα στρέφει εναντίον του π. Ιωάννου Ρωμανίδη και εναντίον εμού, καθώς επίσης δεν καταλαβαίνω τις αντιφάσεις η υπονομεύσεις αυτών που φαίνεται κατ’ αρχήν ότι συμφωνούμε. Οπότε αισθάνομαι ότι υπάρχει μια διγλωσσία και τελικά τα κείμενά του δεν έχουν σαφήνεια.

Αυτό θα φανή έκδηλα από τα όσα θα γράψω στην συνέχεια για την «ορθόδοξη πνευματικότητα» και πως δηλαδή στην πραγματικότητα υπονομεύεται η ασκητική-ησυχαστική παράδοση, ενώ επαινείται.

Αναφερόμενος στην μία ορθόδοξη πνευματικότητα που έχει δύο «συνιστώσες», ήτοι την «ευχαριστιακή εκκλησιολογία» και την «ησυχαστική-θεραπευτική πράξη», γράφει: «Η ορθόδοξη πνευματικότητα είναι μία: είτε ασκητική την ονομάσει κανείς είτε αγαπητική θα πει το ίδιο. Όμως χαρακτηρίζεται πάντοτε από δυό συνιστώσες: την ευχαριστιακή εκκλησιολογία (αγάπη/ενότητα) και την ησυχαστική/θεραπευτική πράξη (η οποία, φέρνοντας με την άσκηση σε εσωτερική ενότητα το πρόσωπο, απεργάζεται την εξωτερική ενότητα)».

Τονίζει ότι «καμιά από τις δυό συνιστώσες δεν επαρκεί μόνη της για να περικλείσει το σωστικό έργο του Χριστού και της Εκκλησίας. Είναι απαραίτητες και οι δυό για να ονομασθή η Εκκλησία και να φανερωθή η δύναμή της».

Συμφωνώ με την άποψή του αυτή, πέρα από την ιδιαίτερη φρασεολογία που χρησιμοποιεί. Πράγματι, πολλές φορές γράφω ότι η πνευματική ζωή, εκτός του ότι είναι συνάρτηση Θεού και ανθρώπων, συγχρόνως είναι συνάρτηση Μυστηρίων και ασκήσεως. Ούτε από τα Μυστήρια μπορεί κανείς να ωφεληθή, αν δεν εφαρμόζη τις εντολές του Θεού, ούτε η άσκηση είναι ορθόδοξη, αν δεν συνδέεται με τα Μυστήρια.

Σε άλλο σημείο αναφέρεται στην «βαβυλώνεια αιχμαλωσία» της θεολογίας μας, εννοείται από δυτικές επιδράσεις. Γράφει: «Είναι πράγματι αλήθεια ότι, υπό την επίδραση της «βαβυλωνείου αιχμαλωσίας» της Θεολογίας μας, είχαμε χάσει τον πυρήνα της ησυχαστικής/θεραπευτικης παραδόσεως». «Αλλά δεν ήταν το μόνο που χάσαμε στην αιχμαλωσία. Λησμονήσαμε εξ ίσου και την δύναμη της άλλης συνιστώσας, της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας».

Και εδώ δεν υπάρχει καμμία διαφωνία. Η παρατήρησή του είναι σημαντική. Εκφράζω την χαρά μου επειδή συνδέει την ησυχαστική παράδοση με την «θεραπευτική παράδοση».

Μετά όμως από αυτές τις ορθές επισημάνσεις του αρχίζουν κατά κάποιον τρόπο οι αμφισβητήσεις και υπονομεύσεις της ησυχαστικής παραδόσεως. Θα αναφέρω μερικά χαρακτηριστικά παραδείγματα.

Για τον π. Ιωάννη Ρωμανίδη γράφει: «Στην ανακάλυψή του (δηλαδή, του πυρήνα της ησυχαστικής/θεραπευτικής παραδόσεως) μάλιστα συνέτεινε και ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης».

Είναι σημαντική αυτή η επισήμανση. Όμως, σε άλλα σημεία του κειμένου γράφει ότι «ο κατά τα άλλα μεγάλος αυτός θεολόγος και πνευματικός άνθρωπος, στον οποίο χρωστάμε πολλά, διατύπωσε κάποιες προτεσταντίζουσες θέσεις σε εκκλησιολογικά θέματα, με ενδεικτικό παράδειγμα στο υπό συζήτηση θέμα την προτεραιότητα στις γνωστικές εμπειρίες της ψυχής», εννοώντας, όπως φαίνεται, τα περί καθάρσεως, φωτισμού και θεώσεως, που όμως είναι η πεμπτουσία της ησυχαστικής θεραπευτικής παραδόσεως.

Σε άλλο σημείο του κειμένου του γράφει: «Δεν γνωρίζω πολλούς οι οποίοι να αμφισβητούν στην εποχή μας τη σημασία της ησυχαστικής ζωής», ενώ κατά την άποψή μου είναι πολλοί αυτοί που εμμέσως η αμέσως εκφράζονται αρνητικά για τον ιερό ησυχασμό.

Και λίγο πιο κάτω αναγνωρίζει ότι υπάρχουν διάφοροι θεολόγοι που παραθεωρούν την ασκητική παράδοση: «Είμαι έτοιμος να δεχθώ πάντως ότι σήμερα ορισμένοι θεολογικοί κύκλοι τονίζουν μονομερώς τη συνιστώσα της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας παραθεωρώντας την ασκητική». Λίγο, όμως, πιο κάτω γράφει: «Γνωρίζω όμως πάμπολλους (και συντάσσομαι μαζί τους) οι οποίοι δεν επιθυμούν να γίνει η ησυχαστική ζωή άλλοθι μειώσεως της εκκλησιολογίας η αλλοιώσεως του νοήματος της Λατρείας».

Το ότι συντάσσεται με τους «πάμπολλους» στο να μη γίνη η ησυχαστική ζωή «άλλοθι» για να αλλοιωθή το νόημα της λατρείας, φανερώνει μια υπονόμευση της ησυχαστικής ζωή. Γιατί δεν είναι δυνατόν κάποιος, ο οποίος ζη τον αληθινό τρόπο ησυχασμού, όπως τον εκφράζει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, να υπονομεύη η να αλλοιώνη το νόημα της λατρείας.

Όσοι αγαπούν τον ησυχασμό, ζουν την Εκκλησία ως Σώμα Χριστού και κοινωνία θεώσεως και αγαπούν την θεία Ευχαριστία και διψούν να κοινωνούν το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, όπως και ο ίδιος γράφει σε άλλο σημείο.

Το ότι υπονομεύεται το νόημα της ασκητικής ζωής, φαίνεται από τα γραφόμενά του: «Δυστυχώς έχει ατονήσει η αίσθηση της κοινότητας στην Εκκλησία μας σήμερα, προφανώς υπό τη μακρά επίδραση του μοναχισμού ο οποίος τόνισε ιδιαίτερα την ασκητική συνιστώσα, αλλά και εξ αιτίας λόγων κοινωνικών και ιστορικών».

Με την φράση αυτή όχι μόνον υπονομεύεται η «μία συνιστώσα» της ορθοδόξου πνευματικότητος, αλλά και προσβάλλεται ο μοναχισμός ότι δήθεν δεν ζη την αίσθηση της κοινότητας στην Εκκλησία, ο οποίος μάλιστα μοναχισμός είναι κατ’ εξοχήν κοινοβιακός τρόπος ζωής. Και όσοι αγαπούν τον ορθόδοξο μοναχισμό, εκκλησιάζονται ανελλιπώς και ζουν την ενότητα μεταξύ Θεού και ανθρώπων.

Επίσης θεωρώ ότι υπονομεύνονται τα περί ασκητικής-ησυχαστικής παραδόσεως με όσα γράφονται για την μύηση: «Οι μεμυημένοι είναι ένα συχνό συνώνυμο για τους αγωνιζομένους «πρακτικούς» πιστούς και ο χαρακτηρισμός δεν περιορίζεται στους θεόπτες». Εδώ γίνεται μια εξίσωση των «πρακτικών» με τους θεόπτες, ως προς την μύηση, αφού δεν γίνεται η διαβάθμιση πνευματικής πείρας. Βεβαίως και οι πρακτικοί έχουν ένα βαθμό πνευματικής πείρας, η οποία δεν συγκρίνεται με την πείρα των θεοπτών.

Ενδεικτικά στην περίπτωση αυτή είναι και όσα λέγονται περί θεωρίας και πίστεως, που σχετίζονται με το Βάπτισμα και το Χρίσμα. «Αρχή της «θεωρίας» αποτελεί η πίστη, ενεργοποιούμενη με το Βάπτισμα και το Χρίσμα· η πίστη στο κρυμμένο βάθος των Μυστηρίων συνιστά το πρώτο στάδιο της «θεωρίας», αρκετό για να χαρακτηρίζονται ιεροί οι μυημένοι πιστοί». Δηλαδή, η πίστη ενεργοποιείται με το Βάπτισμα και το Χρίσμα, βρίσκεται μέσα στα Μυστήρια αυτά και καθιστά τους πιστούς μυημένους! Δεν ξέρω τι πίστη είναι αυτή. Πάντως με αυτή την σκέψη τι χρειάζεται η άσκηση και η ησυχαστική παράδοση;

Είναι τόσο ασαφή τα όσα λέγονται που δεν μπορεί να εκφράζουν την ορθόδοξη πνευματική ζωή. Πόσο σαφέστατη είναι η διδασκαλία των Πατέρων που κάνει λόγο για πίστη εξ ακοής και πίστη εκ θεωρίας και για «πείρα μεμυημένους» που έχουν φθάσει στην προσωπική γνώση του Θεού, ύστερα από νόμιμη άσκηση, και καθοδηγούν τους πιστούς για να αποκτήσουν και εκείνοι την εμπειρία.

Το συμπέρασμά του για το τι είναι πνευματική ζωή είναι: «Η πνευματική ζωή λοιπόν είναι ασκητική, επειδή εμείς είμαστε πνευματοφόροι και όχι το αντίστροφο». Η λέξη πνευματοφόρος έχει βαρύτατο περιεχόμενο στην πατερική παράδοση. Και αν καταλαβαίνω καλά, μόνον ο πνευματοφόρος μπορεί να κάνη ασκητική. Αν δεν είσαι πνευματοφόρος δεν μπορείς να βιώσης την ασκητική η την ησυχαστική ζωή την οποία αλλού ταυτίζει με την θεραπευτική. Και η φράση «όχι το αντίστροφο» σημαίνει ότι η άσκηση δεν οδηγεί τον άνθρωπο στο να γίνη πνευματοφόρος.

Στα αντιφατικά αυτά αποσπάσματα φαίνεται ευδιάκριτα μια τάση υπερτονισμού των Μυστηρίων σε βάρος της ασκητικής ζωής. Αυτό θα φανή καλύτερα στο επόμενο κεφάλαιο, στο οποίο γίνεται λόγος για τις βαθμίδες της πνευματικής ζωής, ήτοι την κάθαρση, τον φωτισμό και την θέωση, για τα οποία έχει σοβαρές επιφυλάξεις ο π. Βασίλειος Θερμός.

Μια τέτοια όμως θεώρηση περί Μυστηρίων με υπονόμευση της ασκητικής ζωής, η οποία συνίσταται στην τήρηση των εντολών του Χριστού, δεν συνιστά ορθόδοξη θεώρηση των Μυστηρίων. Όταν διαβάση κανείς τα βιβλικοπατερικά κείμενα με «καθαρό μυαλό» κυρίως με «καθαρή καρδιά», θα διαπιστώση ότι τα πράγματα είναι πιο απλά.

Η Εκκλησία δεν είναι μια αφηρημένη και ιδεατή κοινωνία, ούτε μια κοινωνική, ηθική και θρησκευτική ομάδα ανθρώπων, αλλά το Σώμα του Χριστού. Αυτό το συναντάμε σε όλη την βιβλικοπατερική Παράδοση. Το Άγιον Πνεύμα «όλον συγκροτεί τον θεσμό της Εκκλησίας», με τα Μυστήρια του Βαπτίσματος, του Χρίσματος, της θείας Ευχαριστίας, της Ιερωσύνης κλπ. Συγχρόνως είναι και «κοινωνία θεώσεως», γιατί κατά τον Απόστολο Παύλο «Αυτός έδωκε τους μεν αποστόλους, τους δε προφήτας, τους δε ευαγγελιστάς, τους δε ποιμένας και διδασκάλους, προς τον καταρτισμόν των αγίων εις έργον διακονίας, εις οικοδομήν του σώματος του Χριστού, μέχρι καταντήσωμεν οι πάντες εις την ενότητα της πίστεως και της επιγνώσεως του υιού του Θεού, εις άνδρα τέλειον, εις μέτρον ηλικίας του πληρώματος του Χριστού» (Εφ. δ , 11-13).

Οι Κληρικοί, ιδίως ο Επίσκοπος, έχουν βασικό ρόλο να καταρτίζουν τα μέλη της Εκκλησίας για να ολοκληρώνωνται και να τελειοποιούνται πνευματικά, δηλαδή, να φθάσουν στο μέτρο της ηλικίας του πληρώματος του Χριστού, ήτοι την θέωση.

Στους ιερούς Κανόνες της Εκκλησίας, ιδίως στον ζ  Κανόνα της Β  Οἰκουμενικῆς Συνόδου, εκτίθεται η ποιμαντική της Εκκλησίας στους κατηχουμένους πριν το Βάπτισμα.

Το ίδιο παρατηρείται και στις Κατηχήσεις του αγίου Κυρίλλου Ιεροσολύμων, ότι δηλαδή του ιερού Βαπτίσματος προηγείτο κατήχηση, η οποία συνίστατο και στην διδασκαλία των βασικών σημείων της πίστεως, αλλά και στην κάθαρση της καρδιάς από τα πάθη. Αλλά απαιτείται πνευματικός αγώνας και μετά το Βάπτισμα και το Χρίσμα.

Τίποτε δεν είναι δεδομένο και απηρτισμένο και κανείς δεν σώζεται μόνον με την θεία Χάρη, χωρίς και την δική του συνέργεια, που συνδέεται σε όλη την ζωή του.

Για να είμαι συνοπτικός θα παραθέσω συντόμως την διδασκαλία μερικών συγκεκριμένων Πατέρων και διδασκάλων της Εκκλησίας στο θέμα αυτό.

Ο άγιος Διάδοχος Φωτικής ομιλώντας για το άγιο Βάπτισμα και τον μετέπειτα αγώνα του Χριστιανού γράφει: «Ο Σατανάς δια μεν του αγίου Βαπτίσματος εκβάλλεται από της ψυχής, συγχωρείται δε αυτώ ένεκεν των προειρημένων αιτιών ενεργείν αυτή δια του σώματος· ημίν γαρ χάρις του Θεού εις αυτό το βάθος της ψυχής, τούτ’ έστιν εις τον νουν, κατασκηνοί… τα δε πονηρά πνεύματα λοιπόν τοις αισθήσεσι του σώματος ενάλλεταί τε και εμφωλεύει δια της ευχερείας της σαρκός ενεργούντα επί των έτι νηπιαζόντων τη ψυχή».

Αυτό σημαίνει ότι με το άγιο Βάπτισμα εισέρχεται η Χάρη του Θεού στο βάθος της καρδιάς και δεν αναχωρεί ποτέ από αυτήν, και από εκεί αναβλύζει ο θείος πόθος, όταν ενθυμούμαστε τον Θεό, αλλά ο διάβολος εμφωλεύει στις αισθήσεις του σώματος και από εκεί ενεργεί σε εκείνους που είναι νήπιοι πνευματικώς.

Έτσι ο άνθρωπος από νήπιο πρέπει να ανδρωθή πνευματικώς και να πολεμήση τον διάβολο που ενεργεί δια των αισθήσεων του σώματος. Σε αυτόν τον αγώνα έχει βοηθό την Χάρη του Θεού που ενεργεί και δια της Χάριτος του Βαπτίσματος και του Χρίσματος, αλλά και δια της προσευχής, της μετανοίας και της θείας Κοινωνίας.

Όταν, όμως, ο διάβολος βρη τους ανθρώπους «ολιγώρως τον δρόμον της ευσεβείας τρέχοντας», τότε «δια των αισθήσεων του σώματος» «την ψυχήν αιχμαλωτίζουσι βιαίως» και την γλυκαίνουν αυτοί «οι φόνιοι» σε εκείνα που δεν θέλει.

Μέσα σε αυτήν την προοπτική εντάσσονται οι ασκητικοί αγώνες, ο πόλεμος υπό του διαβόλου και κατά του διαβόλου, ο αγώνας κατά των λογισμών και των παθών, η άσκηση και η βία, η κακοπάθεια, η νηστεία, η αγρυπνία, η υπομονή, η υποστολή της θείας Χάριτος, οι πτώσεις και οι ήττες, η μετάνοια κ.λ.π., όπως καταγράφονται σε όλα τα ασκητικά συγγράμματα.

Όποιος αγνοεί αυτήν την πραγματικότητα παραθεωρεί ένα σημαντικό τμήμα της εκκλησιαστικής ζωής και ομοιάζει με τους Προτεστάντες που αρνήθηκαν αυτήν την διδασκαλία, λόγω μιας κακώς εννοούμενης προσωπικής αναγέννησης.

Κατά συνέπειαν χρειάζεται εντατικός αγώνας σε όλη την ζωή μας, γιατί όπως λέγει ο Απόστολος Παύλος, «ότι ουκ έστιν ημίν η πάλη προς αίμα και σάρκα, αλλά προς τας αρχάς, προς τας εξουσίας, προς τους κοσμοκράτορας του σκότους του αιώνος τούτου, προς τα πνευματικά της πονηρίας εν τοις επουρανίοις» (Εφ. στ , 12).

Το να γίνη κανείς Χριστιανός, και όχι μόνον να λέγεται, λόγω του Βαπτίσματος και του Χρίσματος, είναι μεγάλη υπόθεση και συνδέεται με τον αγώνα που κάνει εναντίον του διαβόλου, με την Χάρη του Θεού. Πρόκειται για μια παιδεία που συνδέεται με την όλη ζωή του ανθρώπου και περιγράφεται στην προς Εβραίους επιστολή του Αποστόλου Παύλου.

Υπάρχει ένα καταπληκτικό χωρίο του αγίου Μακαρίου του Αιγυπτίου, στο οποίο λέγεται ότι έρχεται κανείς σε κατάνυξη δια της θείας Χάριτος, στην συνέχεια υποστέλλεται η Χάρη του Θεού, ο άνθρωπος αγωνίζεται εναντίον του Σατανά και μετά από πολλή προσπάθεια «αποφέρεται τα νικητήρια και γίνεται Χριστιανός».

Συγκεκριμένα γράφει ο άγιος Μακάριος: «Ο ακούων λόγον έρχεται εις κατάνυξιν, και μετά τούτο, υποστελλούσης της Χάριτος κατ’ οικονομίαν προς το συμφέρον τω ανθρώπω, εισέρχεται εις γυμνασίαν και παιδείαν πολέμου και ποιεί πάλην και αγώνα προς τον σατανάν, και μετά πολλού δρόμου και αγώνος αποφέρεται τα νικητήρια και γίνεται Χριστιανός».

Από το χωρίο αυτό φαίνεται σαφέστατα ότι το να είναι κανείς Χριστιανός είναι συνάρτηση της μυστηριακής και ασκητικής ζωής. Δεν είναι κάτι δεδομένο με το Βάπτισμα και το Χρίσμα.

Βεβαίως, από εκεί αρχίζει, αλλά χρειάζεται εντατικός αγώνας εναντίον των δυνάμεων του σκότους· θα πρέπει να περάση ο άνθρωπος μέσα από άρσεις και ελεύσεις της θείας Χάριτος και να δεχθή «παιδεία πολέμου», ώστε να είναι στην ουσία Χριστιανός. Οι Πατέρες της Εκκλησίας δεν έχουν υπ’ όψη τους έναν «χαζοχαρούμενο» και ευσεβιστή Χριστιανό.

Ο ιερός Νικόλαος Καβάσιλας στο βιβλίο του Περί της εν Χριστώ ζωής αναλύει διεξοδικώς την θαυμαστή σχέση μεταξύ Μυστηρίων και ασκήσεως. Το βιβλίο αυτό διαρθρώνεται σε επτά λόγους, των οποίων οι τίτλοι είναι χαρακτηριστικοί.

Στον πρώτο λόγο ο Νικόλαος Καβάσιλας αναλύει ότι η εν Χριστώ ζωή σημαίνεται-συνίσταται δια των Μυστηρίων του Βαπτίσματος, του Μύρου (Χρίσματος) και της ιεράς Κοινωνίας. Στην πραγματικότητα αναλύει ότι η εν Χριστώ ζωή συνδέεται αναπόσπαστα με τα τρία αυτά Μυστήρια. Όμως, επισημαίνει ότι η εν Χριστώ ζωή φυτρώνει από αυτόν τον βίο και ότι εδώ λαμβάνει τις αρχές, αλλά «τελειούται επί του μέλλοντος».

Επίσης, επισημαίνει ότι αυτό γίνεται με την συνδρομή δύο παραγόντων, του Θεού και του ανθρώπου. «Έστι τοίνυν το μεν θεόθεν, το δε της ημετέρας σπουδής, και το μεν εκείνου καθαρώς έργον, το δε και ημίν έχει φιλοτιμίαν». Επομένως, υπάρχει το δώρο του Θεού, δια των Μυστηρίων, και η φιλοτομία του ανθρώπου, δια της ασκήσεως.

Στον ίδιο λόγο αναφέρεται στις σχέσεις μεταξύ του οφθαλμού και του ηλίου. Δηλαδή, όταν ανατέλλη το φως και ο ήλιος παρέχη καθαρά την ακτίνα του, πρέπει ήδη να υπάρχη ο οφθαλμός για να δη, και όχι να δημιουργηθή εκείνη την στιγμή.

Το ίδιο γίνεται και με όλες τις αισθήσεις του σώματος, δηλαδή υπάρχουν αισθήσεις που συλλαμβάνουν διάφορα γεγονότα που γίνονται στον εξωτερικό χώρο. Αυτό θα γίνη και κατά τον καιρό που θα έλθη ο Χριστός, κατά την Δευτέρα Παρουσία Του, και θα ανατείλη ο Ήλιος της δικαιοσύνης. Τότε θα Τον δουν μόνον όσοι έχουν αποκτήσει πνευματικό οφθαλμό από την ζωή αυτή. «Τούτων απάντων εργαστήριον ούτος ο βίος· και οις ουκ εγένετο ταύτα πριν απελθείν, κοινόν ουδέν εις εκείνην εστι την ζωήν».

Στους τρεις επομένους λόγους, ήτοι τον δεύτεροτρίτο και τέταρτο, κάνει λόγο για τα τρία βασικά Μυστήρια, ήτοι το Βάπτισμα, το θείο Μύρο και την ιερά Κοινωνία, παρουσιάζοντας την αξία τους για την πνευματική ζωή.

Στον πέμπτο λόγο αναφέρεται στην ωφέλεια που παρέχει στην εν Χριστώ ζωή «η καθιέρωσις του ιερού θυσιαστηρίου», και αυτό στην πραγματικότητα φανερώνει τους τρεις άξονες της εν Χριστώ ζωής, που είναι ο Επίσκοπος, οι Άγιοι και το Θυσιαστήριο.

Η παραθεώρηση του ενός σε βάρος των άλλων δεν συνιστά εκκλησιαστικό ήθος και δεν βοηθά τον άνθρωπο στην πνευματική του πορεία. Επομένως, τα Μυστήρια συνδέονται στενότατα με τους βασικούς άξονες της πνευματικής ζωής, με την υπακοή στον Επίσκοπο και τους Αγίους, με την όλη παράδοση της Εκκλησίας.

Στον έκτο λόγο αναπτύσσεται το θέμα πως θα διαφυλάξουμε την Χάρη του Θεού που λάβαμε από τα Μυστήρια. Χρειάζεται ανύστακτη προσοχή και «σπουδή» για να μείνουμε «ζώντες», «ώστε μη διαφθείραι» την Χάρη που λάβαμε δια των Μυστηρίων. Η ανάλυση αυτή αναφέρεται στην μεταμόρφωση των λογισμών δια της νήψεως, με την Χάρη του Χριστού.

Στον έβδομο λόγο αναλύεται διεξοδικά τι γίνεται ο μυημένος από τα Μυστήρια, αφού διαφυλάξει με την δική του σπουδή την Χάρη των Μυστηρίων. Στον λόγο αυτό γίνεται μια ανάλυση για την μεταμόρφωση της θελήσεως της ψυχής με την τήρηση των εντολών του Χριστού.

Το όλο έργο ολοκληρώνεται με το συμπέρασμα ότι η εν Χριστώ ζωή κρύπτεται δια των Μυστηρίων και φαίνεται δια των καλών έργων και της αγάπης. «Τοιούτως η εν Χριστώ ζωή και ούτω κρύπτεται και ούτω φαίνεται φωτί των καλών έργων, όπερ εστίν η αγάπη. Εν ταύτη γαρ η λαμπρότης πάσης εστίν αρετής, και την εν Χριστώ ζωήν, όσον εις την ανθρωπίνην φέρει σπουδήν, εκείνη συνίστησιν».

Ύστερα από αυτά διερωτώμαι, πολύ εύλογα νομίζω: Γιατί μερικοί που αναφέρονται στον ιερό Νικόλαο Καβάσιλα και στο έργο του Περί της εν Χριστώ ζωής, επικεντρώνονται, κυρίως, στα τρία Μυστήρια (Βάπτισμα, Χρίσμα, θεία Ευχαριστία) και δεν ομιλούν για τους τρεις άξονες της πνευματικής ζωής (Επίσκοπος, Άγιοι, Θυσιαστήριο), και δεν αναφέρονται στην μεταμόρφωση του νου και την μεταμόρφωση της θελήσεως, που είναι η ασκητική παράδοση της Εκκλησίας;

Είναι αρκετά αυτά για να φανή ότι τα Μυστήρια είναι η βάση της εν Χριστώ εν Πνεύματι ζωής, αλλά απαιτείται και η άσκηση δια της οποίας μεταμορφώνεται ο νους και η θέληση, επί πλέον απαιτείται και σεβασμός σε όλη την δομή του εκκλησιαστικού πολιτεύματος, που συγκροτεί ο Επίσκοπος, οι Άγιοι και το Θυσιαστήριο.

Σε ένα παλαιότερο κείμενό μου που γράφηκε με τίτλο «Η θεραπεία της ψυχής», ανέλυσα την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά για την στενή σχέση που υπάρχει μεταξύ των Μυστηρίων και της ασκητικής- ησυχαστικής Παραδόσεως, και με τον τρόπο αυτό αντιμετωπίζει τις αιρετικές τάσεις της εποχής του, που εκφράζονταν με τους Μασσαλιανούς, οι οποίοι υπερτόνιζαν την νοερά προσευχή σε βάρος των Μυστηρίων, και με τους δυτικούς Χριστιανούς που υπερτόνιζαν τα Μυστήρια σε βάρος τη νηπτικής-ησυχαστικής Παραδόσεως.

Αν θέλουμε να είμαστε Ορθόδοξοι πρέπει να αποφεύγουμε στην πράξη τέτοιες μονομερείς, αιρετικές απόψεις και πρέπει να εκφράζουμε την ορθόδοξη διδασκαλία που συνδέει στενά τα Μυστήρια με την διαρκή ασκητική ζωή.

3. Βάπτισμα, Χρίσμα, θεία Κοινωνία, Μετάνοια

Στα δύο κείμενά του ο π. Βασίλειος Θερμός φθάνει στο σημείο, κατά παρόδοξο τρόπο, να υποστηρίξη ότι στις απόψεις μου για τις λειτουργικές προτάσεις υποβαθμίζω έμμεσα την αξία του Βαπτίσματος και του Χρίσματος.

Βέβαια, ως Κληρικός και δη ως Επίσκοπος αισθάνομαι την ανάγκη να θεολογώ ποιμαίνοντας και να ποιμαίνω θεολογώντας. Δεν είμαι ένας ακαδημαϊκός θεολόγος που κάθομαι στο γραφείο και ασχολούμαι θεωρητικά και διανοητικά με τα έργα των Πατέρων, αλλά ασκώ συγκεκριμένη ποιμαντική στο ποίμνιο, και τα κείμενα που δημοσιοποιώ είναι ομιλίες και εισηγήσεις σε διάφορα ακροατήρια, οπότε, συνήθως, επεξεργάζομαι θέματα των οποίων οι τίτλοι μου δίνονται. Έτσι θεωρώ δεδομένη την αξία των Μυστηρίων της Εκκλησίας και περισσότερο με ενδιαφέρει η ποιμαντική των ανθρώπων.

Αυτό το βλέπουμε στις επιστολές του Αποστόλου Παύλου, ο οποίος ανάλογα με τα προβλήματα που δημιουργούνταν στις κατά τόπους Εκκλησίες έγραψε τις επιστολές του, οι οποίες κατά αυτόν τρόπο ήταν περιστασιακές.

Για παράδειγμα, εάν στην Εκκλησία της Κορίνθου δεν υπήρχαν διενέξεις για τα χαρίσματα που εκδηλώνονταν κατά το Μυστήριο της θείας Ευχαριστίας και δεν θα χρειαζόταν να επιβάλη μια τάξη, ενδεχομένως, όπως έχει υποστηριχθή, θα εύρισκαν οι Προτεστάντες επιχειρήματα ότι ο Απόστολος Παύλος δεν γνώριζε περί της θείας Λειτουργίας, επειδή δεν αναφέρεται στις επιστολές του.

Επίσης, στην «Φιλοκαλία» ελάχιστες φορές γίνεται λόγος για την θεία Λειτουργία και, ενδεχομένως, μερικοί από άγνοια η προκατάληψη να υποστηρίζουν ότι οι Πατέρες της Φιλοκαλίας υποτιμούν και παραθεωρούν τα Μυστήρια. Αυτό όμως δεν είναι αληθές, διότι οι Πατέρες θεωρούσαν δεδομένη την μυστηριακή πράξη της Εκκλησίας. Αυτό, όμως, που παρατηρείτο στην εποχή τους, ήταν η άγνοια των προϋποθέσεων στην μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας και γι’ αυτό χρειάσθηκε να γίνη αυτή η συλλογή των φιλοκαλικών κειμένων.

Όλα αυτά τα αγνοεί ηθελημένα ο π. Βασίλειος, γι’ αυτό στο πρώτο κείμενό του γράφει:

«Το αποτέλεσμα των λειτουργικών του προτάσεων (εννοεί εμένα) καταλήγει να είναι (παρά τις προθέσεις του, είμαι βέβαιος) η έμμεση υποβάθμιση του Βαπτίσματος και του Χρίσματος, η απώλεια του δυναμικού και μεταβαλλόμενου χαρακτήρα της πνευματικής ζωής, και η μετάθεση της καθοριστικής διαχωριστικής γραμμής στο εσωτερικό τηςΕκκλησίας πλέον, ανάλογα με την πνευματική πρόοδο».

Στο δεύτερο κείμενό του γράφει: «ουδείς αμφισβήτησε τις συνειδητές προθέσεις του Σεβασμιωτάτου. Μάλιστα θυμάμαι την ωραία του εισήγηση για το Βάπτισμα σε λειτουργικό Συνέδριο και την εμπειρία Χάριτος εκ μέρους μιας μεταστραφείσης και βαπτισθείσης την οποία παρέθεσε».

Επίσης, ύστερα από δική μου παρέμβαση, γράφει: «Ίσως έκανα λάθος. Η αθέλητη υποβάθμιση των εισαγωγικών Μυστηρίων δεν είναι τελικά το αποτέλεσμα, αλλά το αίτιο των λειτουργικών του προτάσεων».

Φαίνεται, όμως, ότι δεν θεωρεί ότι έκανε λάθος, γιατί με την αιτιολογία που δίνει, αν δεν εκληφθή ως ειρωνεία, το καθιστά χειρότερο.

Και λίγο πιο κάτω γράφει: «Εκείνο που δεν συναντούμε στα γραπτά του είναι πίστη στην ουσιώδη εγκατάσταση του Αγίου Πνεύματος στον χριόμενο άνθρωπο».

Διαβάζω τα αποσπάσματα αυτά με περίσκεψη και απορία για την αντιφατικότητά τους. Δηλαδή, έκανα «ωραία εισήγηση για το βάπτισμα σε λειτουργικό Συνέδριο», αλλά υποβαθμίζω το Βάπτισμα και το Χρίσμα και δεν ομιλώ για «την ουσιώδη εγκατάσταση του Αγίου Πνεύματος στον χριόμενο άνθρωπο». Χάνεται από τα κείμενά μου «ο δυναμικός και μεταβαλλόμενος χαρακτήρας της πνευματικής ζωής», ενώ μεταθέτω «την καθοριστική διαχωριστική γραμμή στο εσωτερικό της Εκκλησίας» (!) «ανάλογα με την πνευματική πρόοδο».

Αλλού γράφει: «Όλοι όμως οι πιστοί, είτε αγωνίζονται λίγο είτε πολύ, είτε έχουνολοκληρωτικά εξαγιασθή είτε είναι αρχάριοι, βρίσκονται σε μια νέα οντολογική κατάσταση λόγω των εισαγωγικών Μυστηρίων, η οποία τους επιτρέπει να μην είναι ξένοι μέσα στην Εκκλησία αλλά να βρίσκονται κυριολεκτικά στο σπίτι τους».

Εντοπίζεται «η νέα οντολογική κατάσταση λόγω των εισαγωγικών μυστηρίων» και οι βαπτισμένοι-χρισμένοι «βρίσκονται κυριολεκτικά μέσα στο σπίτι τους», αφού «έχουν ολοκληρωτικά εξαγιασθεί», «είτε αγωνίζονται λίγο είτε πολύ», αλλά αγνοείται όλος ο αγώνας για να παραμείνουν οι πιστοί στο σπίτι! Τότε πως ερμηνεύεται το γεγονός ότι κατά τους Κανόνες της Εκκλησίας, εάν κανείς απολείπεται τρεις συνεχόμενες Κυριακές από την Εκκλησία, έχει εκκλησιαστικές συνέπειες (Π  Πενθέκτης);

Η πράξη όμως της Εκκλησίας έχει διαφορετική άποψη. Ο Ιερεύς μετά το Βάπτισμα και το Χρίσμα εύχεται στον Θεό να ενισχύη τον βαπτισθέντα και χρισθέντα διαρκώς: «Αυτός, Δέσποτα Κύριε, τον φωτισμόν του προσώπου σου εν τη καρδία αυτού εναυγάζειν δια παντός ευδόκησον· τον θυρεόν της πίστεως αυτού ανεπιβούλευτον εχθροίς διατήρησον· το της αφθαρσίας ένδυμα, ο περιεβάλετο, αρρύπωτον εν αυτώ και αμόλυντον διαφύλαξον· άθραυστον εν αυτώ την πνευματική σφραγίδα τη χάριτί σου διατηρών, και ίλεως αυτώ τε και ημίν γενόμενος κατά το πλήθος των οικτιρμών σου».

Πιο κάτω εύχεται: «και φύλαξον αυτόν εν τη δυνάμει της σης αγαθότητος· άσυλον τον αρραβώνα διαφύλαξον· και αξίωσον αυτόν εις την ζωήν την αιώνιον, και εις την σην ευαρεστίαν».

Και πιο κάτω: «Ο ενδυσάμενος σε, τον Χριστόν και Θεόν ημών, σοι υπέκλινε συν ημίν την εαυτού κεφαλήν· ον διαφύλαξον αήττητον αγωνιστήν διαμείναι κατά τον μάτην έχθραν φερομένων κατ’ αυτού τε και ημών· τω δε σω αφθάρτω στεφάνω μέχρι τέλους νικητάς πάντας ανάδειξον».

Με τις ευχές αυτές ο Ιερεύς ζητά από τον Θεό να διαφυλάξη μέχρι τέλους τον βαπτισθέντα και χρισθέντα, να διατηρή τον αρραβώνα άσυλον και καθαρό το ένδυμα της ψυχής, να λάμπη το φως στην καρδιά, να διατηρή άθραυστη την πνευματική σφραγίδα κλπ. που σημαίνει η Χάρη αυτή που έλαβε επιδέχεται αλλοίωση.

Είναι πολύ σημαντικά τα όσα λέγει ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος πάνω στο θέμα της Χάριτος του Βαπτίσματος, ότι δηλαδή με το Βάπτισμα «υπέρ τον ήλιον η ψυχή λάμπει, τω Πνεύματι καθαιρομένη» και όχι μόνο βλέπουμε την δόξα του Θεού, αλλά και δεχόμαστε από τον Θεό κάποια «αίγλη» την οποία αντανακλούμε, όπως ο καθέπτρης δέχεται τις ακτίνες του ηλίου και τις αντιπέμπει.

Αναφέρεται στην περίπτωση του Στεφάνου που έλαμπε το πρόσωπό του ως πρόσωπο αγγέλου και του Μωϋσέως. Όμως ο Άγιος γνωρίζει ότι αυτή η «ευγένεια», αλλά και «η δόξα η απόρρητος και φρικώδης» μένει μέσα μας μέχρι «μιας και δευτέρας ημέρας», αφού εμείς την κατασβύνουμε με «τον χειμώνα επάγοντες των βιωτικών πραγμάτων, και τη πυκνότητι των νεφών αποκρουόμενοι τας ακτίνας». Και λέγοντας αυτά αναστενάζει: «Οίμοι· καλόν γαρ ενταύθα και στενάξαι πικρόν».

Έχοντας όλα αυτά υπ’ όψη μου, πραγματικά δεν ξέρω πως να σχολιάσω τα αντιφατικά, τα ειρωνικά και τα πραγματικά. Πιο κάτω θα αναφερθώ στην φράση του για την αντορθόδοξη φράση «ουσιώδη εγκατάσταση του Αγίου Πνεύματος στον χριόμενο άνθρωπο». Εδώ θα αναφερθώ στο θέμα της δήθεν υποβάθμισης του Βαπτίσματος και του Χρίσματος στα γραπτά μου.

Σε όλα τα κείμενά μου αναφέρομαι στην εκκλησιαστική ζωή και το ότι θα πρέπει να διαπνεόμαστε από το εκκλησιαστικό φρόνημα. Αυτό φαίνεται και στην ομιλία την οποία ο ίδιος υπενθύμισε, αφού κάνω λόγο για την σημασία του Βαπτίσματος στην εν Χριστώ ζωή, στο βιβλίο μου Το εκκλησιαστικό φρόνημα, στο βιβλίο Μικρά Είσοδος, που είναι εισαγωγή στην ορθόδοξη πνευματικότητα και αλλού.

Ακόμη, σποραδικώς, αναφέρομαι στα Μυστήρια ως βάση της εκκλησιαστικής ζωής. Διερωτώμαι, πως είναι σίγουρος ο π. Βασίλειος Θερμός ότι διάβασε τις πάνω από 21.000 σελίδες των βιβλίων μου στην ελληνική γλώσσα, για να μη αναφερθώ στις πολλαπλάσιες σελίδες των ανατύπων, και αποφαίνεται ότι υποτιμώ τα Μυστήρια;

Για χάρη δε των αναγνωστών αυτού του κειμένου μου θα παραθέσω τα γραπτά κηρύγματά μου, τα οποία διαβάζονταν σε όλες τις Ενορίες της Μητροπόλεώς μου τους μήνες του θέρους 2002 και δημοσιεύθηκαν στο Βιβλίο Ενιαύσιο 2002 και στην Εφημερίδα Εκκλησιαστική Παρέμβαση, η οποία κυκλοφορεί σε χιλιάδες αντίτυπα και είναι αναρτημένη στο διαδίκτυο, για να βρίσκονται ευκαίρως για κάθε αναγνώστη.

Η αξία των Μυστηρίων της Εκκλησίας

«Τα σύντομα κηρύγματα που θα γίνωνται κατά τους καλοκαιρινούς μήνες στους Ιερούς Ναούς της Μητροπόλεώς μας, κατά την θεία Λειτουργία, όπως υπάρχει συνήθεια, θα αναφερθούν στο μέγα θέμα των μυστηρίων της Εκκλησίας μας και με μεγάλη συντομία θα παρουσιάσουν τα βασικά σημεία κάθε μυστηρίου τόσο για να τονισθή η αξία τους όσο και για να συμμετάσχουμε σε αυτά.

Το σημερινό εισαγωγικό κήρυγμα θα αναφερθή στο θέμα «Εκκλησία και Μυστήρια».

Το έχουμε τονίσει επανειλημμένως ότι η Εκκλησία δεν είναι μια ανθρώπινη οργάνωση αλλά Θεανθρώπινος οργανισμός, δεν είναι ένα ανθρώπινο σωματείο αλλά το Θεανθρώπινο Σώμα του Χριστού. Ο,τι γίνεται μέσα στην Εκκλησία είναι γεμάτο από την Χάρη του Θεού και ολόκληρη η ζωή μέσα στην Εκκλησία είναι ευλογημένη.

Και μια προσευχή που απευθύνει κανείς, ως μέλος της Εκκλησίας στον Θεό, με κατάνυξη και συντριβή, είναι αιτία ευλογίας και βιώσεως, κατά διαφόρους βαθμούς, της Χάριτος του Θεού. Έχει επικρατήσει να λέγεται ότι υπάρχουν επτά μυστήρια, ήτοι το Βάπτισμα, το Χρίσμα, η θεία Κοινωνία, η Εξομολόγηση, η Ιερωσύνη, ο Γάμος, το Ευχέλαιο, από τα οποία τα τέσσερα είναι υποχρεωτικά και τα άλλα τρία προαιρετικά.

Όμως η αλήθεια είναι ότι τρία είναι τα βασικά μυστήρια της Εκκλησίας, ήτοι το Βάπτισμα που λέγεται εισαγωγικό μυστήριο, δια του οποίου εισαγόμαστε στην εκκλησιαστική ζωή, το Χρίσμα που είναι η σφραγίδα της δωρεάς του Αγίου Πνεύματος και η θεία Κοινωνία δια της οποίας κοινωνούμε του Σώματος και του Αίματος του Χριστού.

Ο ιερός Νικόλαος Καβάσιλας λέγει ότι το Βάπτισμα είναι η πνευματική γέννηση του ανθρώπου, το Χρίσμα είναι η κίνηση και η θεία Κοινωνία είναι η ζωή.

Τελικά πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι τα Μυστήρια είναι οι κρουνοί δια των οποίων λαμβάνουμε το ύδωρ της Χάριτος του αγίου Τριαδικού Θεού, και βέβαια μετέχουμε των δωρεών του Θεού ανάλογα με την πνευματική μας κατάσταση, δηλαδή ανάλογα με τον βαθμό της μεθέξεως της καθαρτικής, φωτιστικής και θεοποιού ενεργείας του Θεού.

Ο ιερός Νικόλαος Καβάσιλας γράφει ότι η Εκκλησία «σημαίνεται εν τοις μυστηρίοις», δηλαδή η Εκκλησία φανερώνεται δια των μυστηρίων, που σημαίνει ότι δια των μυστηρίων βιώνουμε ότι είμαστε μέλη της Εκκλησίας.

Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς γράφει ότι η Εκκλησία μας τρέφει ως υπομάζια βρέφη με τους δυό μαστούς της που είναι το Βάπτισμα και η θεία Ευχαριστία. Χωρίς αυτά δεν μπορούμε να ζήσουμε, ούτε μπορούμε να ισχυρισθούμε ότι είμαστε πραγματικά μέλη της Εκκλησίας.

Και, βέβαια, πρέπει να συνειδητοποιήσουμε καλά ότι η μετοχή μας στα μυστήρια αυτά γίνεται με προϋποθέσεις, δηλαδή με πίστη στην θεότητα του Χριστού και την σωτηρία μας, με κατάλληλη πνευματική προετοιμασία και αίσθηση ότι είμαστε μέλη της Εκκλησίας του Χριστού.

Πρέπει να μετέχουμε των μυστηρίων της Εκκλησίας για να είμαστε πραγματικά μέλη και να αισθανόμαστε ότι ανήκουμε σε μια πνευματική οικογένεια».

Το Μυστήριο του Βαπτίσματος

«Απαραίτητη προϋπόθεση για να γίνη κανείς Χριστιανός είναι το μυστήριο του Βαπτίσματος, το οποίο από τους αγίους Πατέρες λέγεται «εισαγωγικό μυστήριο», γιατί δι’ αυτού εισαγόμαστε στην εκκλησιαστική ζωή και γινόμαστε μέλη του Σώματος του Χριστού και ταυτόχρονα μέλη της Εκκλησίας.

Το άγιο Βάπτισμα ακόμη λέγεται «γέννηση», διότι δι’ αυτού αναγεννιόμαστε πνευματικά. Ο άνθρωπος γεννιέται δυό φορές, την μία βιολογικά από την μητέρα του και την άλλη πνευματικά από την πνευματική του μητέρα που είναι η Εκκλησία. Και στις δυό περιπτώσεις υπάρχει μια μήτρα· στην πρώτη είναι η μήτρα της μητέρας, στην δεύτερη περίπτωση είναι η πνευματική μήτρα, που είναι η ιερά Κολυμβήθρα. Υπάρχει και μια τρίτη γέννηση που προέρχεται από την μετάνοια και από τον πνευματικό αγώνα που γίνεται με την Χάρη του Θεού και την ενσυνείδητη και ελεύθερη ανταπόκρισή μας σε αυτήν.

Με το άγιο Βάπτισμα αποκτούμε μια πνευματική οικογένεια, που διαφέρει από την σαρκική μας οικογένεια. Η σαρκική οικογένεια έχει περιορισμούς αίματος, φυλής, πατρίδος, ενώ η πνευματική οικογένεια δεν έχει τέτοιους φυλετικούς περιορισμούς, αφού μέλη της Εκκλησίας είναι όσοι είναι Ορθόδοξοι σε ολόκληρη την γη, ανεξαρτήτως ηλικίας, φύλου, φυλής, εθνότητος. Αλλά ακόμη μέλη είναι και οι άγιοι που έχουν φύγει από τον κόσμο αυτό και ζουν στον Ουρανό.

Πρέπει όμως να υπογραμμίσουμε ότι του Βαπτίσματος, όπως το βλέπουμε και στην αρχαία παράδοση, προηγείται η κατήχηση. Και όταν λέμε κατήχηση δεν εννοούμε μόνον την προσφορά της διδασκαλίας της πίστεως προφορικώς, αλλά και την κάθαρση από τα πάθη. Δηλαδή στην αρχαία Εκκλησία υπήρχε η τάξη κατηχουμένων, στην οποία βρίσκονταν όσοι ήθελαν να βαπτισθούν και οι οποίοι μάθαιναν τον τρόπο να καθαρίσουν την καρδιά από τα πάθη και να αποκτήσουν, με την Χάρη του Θεού, τον φωτισμό του νοός. Όταν ο άνθρωπος έφθανε σε μια τέτοια πνευματική κατάσταση δεχόταν το άγιο Βάπτισμα και γινόταν πραγματικό μέλος της Εκκλησίας.

Όταν, όμως, με το Βάπτισμα αμάρτανε τότε περιέπιπτε πάλι στην τάξη των μετανοούντων. Με την πάροδο του χρόνου εισήχθη ο νηπιοβαπτισμός, γιατί η Εκκλησία είχε την βεβαιότητα ότι οι χριστιανικές οικογένειες θα βοηθήσουν τα παιδιά τους να αναπτυχθούν χριστιανικά. Έτσι τους έδινε την δωρεά του αγίου Βαπτίσματος, ως πνευματικό εμβόλιο, ώστε να αντιμετωπίζουν με την Χάρη και ενέργεια του Θεού νικηφόρα τις επιθέσεις του εχθρού.

Κατά την τελετή της κατήχησης που προηγείται του Βαπτίσματος υπάρχουν τρεις πράξεις, οι οποίες δείχνουν την μεγάλη αξία του μυστηρίου του Βαπτίσματος. Η πρώτη είναι η αποταγή του Σατανά με όλη την λατρεία του, η δεύτερη είναι η σύνταξη με τον Χριστό και η τρίτη είναι η προσκύνηση του Χριστού.

Τελικά με το άγιο Βάπτισμα γεννιόμαστε σε μια νέα ζωή, αποκτούμε την δυνατότητα να αναπτυχθούμε πνευματικά, καθαρίζεται το κατ’ εικόνα και έχουμε την δυνατότητα να φθάσουμε στο καθ’ ομοίωση. Με την Χάρη του Βαπτίσματος μπορούμε να προσευχηθούμε και να αποκαλέσουμε τον Θεό Πατέρα και τους άλλους ανθρώπους αδελφούς μας, μπορούμε να αντιμετωπίσουμε τις μεθοδείες του διαβόλου, έχουμε την δυνατότητα να κοινωνήσουμε των αχράντων μυστηρίων και βέβαια ανάλογα με την πνευματική κατάσταση μπορούμε να εκπληρώσουμε τον σκοπό της δημιουργίας μας.

Να δοξολογούμε τον Θεό για την μεγάλη δωρεά που είμαστε βαπτισμένοι Ορθόδοξοι Χριστιανοί».

Το Μυστήριο του Χρίσματος

«Αμέσως μετά την ανάδυση από την Κολυμβήθρα στην οποία ο Χριστιανός βαπτίσθηκε στο «όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος», γίνεται το μυστήριο του Χρίσματος, δηλαδή ο ιερεύς χρίει τον νεόφυτο Χριστιανό με το άγιο Μύρο στα κεντρικά σημεία του σώματός του, λέγοντας την φράση «σφραγίς δωρεάς Πνεύματος Αγίου. Αμήν».

Η ενέργεια αυτή συναντάται στις «Πράξεις των Αποστόλων» αφού εκεί βλέπουμε ότι οι άνθρωποι βαπτίζονταν και στην συνέχεια οι Απόστολοι που είχαν λάβει το Άγιον Πνεύμα από τον Χριστό, έθεταν τα χέρια τους στις κεφαλές τους και έτσι άρχιζαν να προφητεύουν αφού λάμβαναν το Άγιον Πνεύμα.

Κατά την ερμηνεία του Νικολάου Καβάσιλα το άγιο Χρίσμα δίνει στον άνθρωπο την κίνηση. Εάν δια του αγίου Βαπτίσματος ο άνθρωπος γεννάται πνευματικά, με το άγιο Χρίσμα κινείται. Δεν αρκεί το βρέφος να γεννηθή, αλλά πρέπει και να έχη ενέργεια, κίνηση. Αυτό το έργο επιτελεί το άγιο Χρίσμα.

Πέρα από αυτά το άγιο Χρίσμα λέγεται και «σφραγίδα». Γι’ αυτό όταν χρίει ο Ιερεύς τον βαπτισθέντα λέγει την φράση «σφραγίς δωρεάς Πνεύματος Αγίου. Αμήν». Η σφραγίδα σε ένα δημόσιο έγγραφο επικυρώνει το περιεχόμενό του, ακόμα και αυτήν την ίδια την υπογραφή.

Έτσι και εδώ το άγιο Χρίσμα είναι η επικύρωση της πνευματικής γεννήσεως που έγινε με το Βάπτισμα. Αυτή δε η επικύρωση έχει και την έννοια ότι επικυρώνει την πνευματική κατάσταση του ανθρώπου, ότι δηλαδή προηγήθηκε η κάθαρση της καρδιάς από τα πάθη και στην συνέχεια ο άνθρωπος έφθασε στον φωτισμό του νου, οπότε απέκτησε νοερά καρδιακή προσευχή. Έτσι το άγιο Χρίσμα είναι επιβεβαίωση αυτής της πνευματικής καταστάσεως.

Το υλικό στοιχείο της φύσεως που χρησιμοποιείται στο Βάπτισμα, μέσα στο οποίο εμβαπτίζεται ο Χριστιανός, είναι το νερό. Και το υλικό στοιχείο του μυστηρίου του Χρίσματος δια του οποίου μεταδίδονται τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος είναι το άγιο Μύρο που αποτελείται από διάφορα ευώδη υλικά και κατασκευάζεται, όταν χρειασθή, στο Οικουμενικό Πατριαρχείο και ευλογείται από τον Οικουμενικό Πατριάρχη. Μάλιστα χορηγείται από το Οικουμενικό Πατριαρχείο στις άλλες Εκκλησίες και είναι ένα ορατό στοιχείο της πνευματικής ενότητος της Ορθοδόξου Εκκλησίας.

Είναι μεγάλη η δωρεά του αγίου Χρίσματος την οποία αισθανόμαστε σε κρίσιμες στιγμές της ζωής μας, όταν μετά την διάπραξη μιας αμαρτίας αναπτύσσεται η μετάνοια μέσα στην καρδιά μας και χύνουμε καυτά δάκρυα, ζητώντας το έλεος του Θεού. Τότε ενεργεί η Χάρη του αγίου Χρίσματος, όπως λέγει ο Νικόλαος Καβάσιλας. Κάποιος μοναχός μου έλεγε ότι όταν διέπραξε μια αμαρτία, κατά την διάρκεια του ύπνου του άκουσε μέσα στην καρδιά του μια φωνή: «και το πνεύμα σου το άγιον μη αντανέλης απ’ εμού». Αυτή είναι η δωρεά της Χάριτος του αγίου Χρίσματος.

Βέβαια όταν κανείς αρνείται τον Χριστό η προσχωρή σε άλλες θρησκείες και αιρέσεις, τότε όταν επιστρέψη στην Ορθόδοξη Εκκλησία δεν γίνεται το άγιο Βάπτισμα, αφού αυτό γίνεται εφ’ άπαξ, αλλά επαναλαμβάνεται το άγιο Χρίσμα. Και αυτό είναι δείγμα ότι δια του αγίου Χρίσματος επιβεβαιώνεται ότι είμαστε μέλη του Σώματος του Χριστού.

Γενικά πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι το άγιο Χρίσμα εκδηλώνεται με την μετάνοια, τα δάκρυα της μετανοίας, την αγάπη προς τον Θεό, την νοερά καρδιακή προσευχή και όλες τις εμφανείς ενέργειες του Αγίου Πνεύματος. Ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος λέγει ότι για να σωθή κανείς πρέπει να είναι βεβαπτισμένος αλλά και βεβαιόπιστος. Οι βεβαπτισμένοι, εάν δεν ανταποκρίνωνται στην όλη προοπτική της χριστιανικής ζωής δεν σώζονται, ενώ οι βεβαπτισμένοι και βεβαιόπιστοι, όσοι, δηλαδή, έχουν βαπτισθή και μέσα τους ενεργεί το Άγιον Πνεύμα, σώζονται.

Θα πρέπη να αγωνιζόμαστε ώστε με την Χάρη του Θεού να κρατούμε μέσα στην καρδιά μας την σφραγίδα του Αγίου Πνεύματος, την Χάρη του αγίου Χρίσματος σε μια ενεργή κατάσταση».

Το Μυστήριο της θείας Ευχαριστίας

«Αφού μέχρι τώρα αναλύσαμε το Βάπτισμα και το Χρίσμα, θα πρέπη σήμερα να υπογραμμίσουμε μερικά σημεία για το μεγάλο μυστήριο της θείας Ευχαριστίας. Βέβαια, για το μυστήριο αυτό υπογραμμίσαμε τα δέοντα στα περυσινά λειτουργικά κηρύγματα. Τώρα όμως θα πρέπη να τονίσουμε μερικά σημεία που έχουν σχέση με την πνευματική ζωή και την θεία Ευχαριστία.

Ο άνθρωπος πρώτα γεννιέται, στην συνέχεια πρέπει να έχη μέσα του κίνηση και ενέργεια και βέβαια για να ζήση χρειάζεται να τραφή. Αν κάποιος μετά την γέννησή του δεν έχει ενέργεια και δεν τρέφεται θα έλθη στιγμή που θα πεθάνη. Το ίδιο συμβαίνει και με την πνευματική γέννηση. Πρώτα κανείς αναγεννιέται από την πνευματική μήτρα της Εκκλησίας που είναι η Κολυμβήθρα, έπειτα χρίεται με το άγιο Χρίσμα και αποκτά κίνηση και στην συνέχεια προσέρχεται στην θεία Κοινωνία και κοινωνεί του Σώματος και του Αίματος του Χριστού για να ζήση.

Αυτός ο συνδυασμός μεταξύ του Βαπτίσματος, του Χρίσματος και της θείας Κοινωνίας φαινόταν έκδηλα στους πρώτους αιώνες της Εκκλησίας, τότε που το Βάπτισμα γινόταν κατά την διάρκεια της θείας Λειτουργίας, οπότε αμέσως ο άνθρωπος λάμβανε για πρώτη φορά το Σώμα και το Αίμα του Χριστού. Σήμερα η θεία Κοινωνία, αφού το μυστήριο του Βαπτίσματος γίνεται έξω από την θεία Λειτουργία, λαμβάνεται στην πρώτη θεία Ευχαριστία. Πάντως βαπτιζόμαστε και χριόμαστε για να κοινωνήσουμε των αχράντων μυστηρίων. Δεν νοείται πνευματική ζωή χωρίς θεία Κοινωνία, χωρίς τον Χριστό.

Η θεία Λειτουργία είναι το υπερφυέστατο μυστήριο, το κέντρο της πνευματικής ζωής, ο σκοπός όλων των μυστηρίων, το τέλος της πορείας μας προς τον Θεό. Πολλοί Χριστιανοί είναι βαπτισμένοι και χρισμένοι, θεωρούν τον εαυτό τους ως Χριστιανό, αλλά όμως δεν κοινωνούν. Είναι σαν να ετοιμάζεται ένα δείπνο και ενώ κληθήκαμε σε αυτό δεν προσερχόμαστε η προσερχόμαστε στο δείπνο και δεν τρώμε από τα παρατιθέμενα.

Η μετάληψη, όμως, των Τιμίων Δώρων δεν γίνεται απροϋπόθετα, δηλαδή χρειάζονται οι απαραίτητες προϋποθέσεις. Μια προϋπόθεση είναι να έχη κανείς δεχθή ορθόδοξο βάπτισμα. Εάν έχη βαπτισθή με το τυπικό μιας άλλης ομολογίας, όπως το κάνουν οι Λατίνοι και οι Προτεστάντες, και ανήκει σε μια άλλη θρησκευτική παράταξη, δεν μπορεί να κοινωνήση. Επίσης πρέπει να ενεργή μέσα στην καρδιά του το χάρισμα του Χρίσματος, δηλαδή να έχη μετάνοια, συναίσθηση της καταστάσεώς του και βέβαια η μετάνοια να είναι ενεργούσα και βεβαιωμένη από πνευματικό πατέρα. Και αυτό είναι απαραίτητο, γιατί η θεία Κοινωνία ενεργεί ανάλογα με την κατάσταση του κάθε Χριστιανού.

Βεβαίως, η θεία Κοινωνία είναι φάρμακο, αλλά και τα φάρμακα ενεργούν και λαμβάνονται ανάλογα με την κάθε περίσταση. Μπορεί να βοηθήσουν στην θεραπεία του ανθρώπου, όταν λαμβάνωνται με τις απαραίτητες δόσεις και όσο τα αντέχη ο οργανισμός, το στομάχι, ενώ όταν δεν λαμβάνωνται με αυτές τις προϋποθέσεις, τότε δημιουργούν παρενέργειες. Το ίδιο συμβαίνει και με την θεία Κοινωνία.

Πρέπει να κοινωνούμε με την άδεια του Πνευματικού μας Πατέρα. Ακόμη, όμως, θα πρέπη πριν την θεία Κοινωνία να διαβάζουμε την ακολουθία της θείας Μεταλήψεως για να ενισχυθή ο πνευματικός μας οργανισμός ώστε να αντέξη στην λήψη της στερεάς αυτής πνευματικής τροφής, αλλά και μετά την θεία Κοινωνία θα πρέπη, να διαβάζουμε την ειδική ακολουθία που έχουν συγγράψει άγιοι άνθρωποι, ώστε με την κατάνυξη και την μετάνοιά μας να επενεργήση μέσα μας το Σώμα και το Αίμα του Χριστού.

Πρέπει να θυμηθούμε τον λόγο του Χριστού: «εάν μη φάγητε την σάρκα του Υιού τουανθρώπου και πίητε αυτού το αίμα, ουκ έχετε ζωήν εν εαυτοίς» (Ιώ. ς’, 53). Την πραγματική ζωή χορηγεί ο Χριστός που είναι η αληθινή ζωή των ανθρώπων. Έξω από τον Χριστό βασιλεύει ο πνευματικός θάνατος».

Το Μυστήριο της Μετανοίας

«Με το άγιο Βαπτισμα όπως είδαμε σε άλλο κήρυγμα, καθαρίζεται το κατ  εἰκόνα, ο άνθρωπος αποκαθίσταται στην προηγουμένη θέση του και ανεβαίνει ακόμη υψηλότερα, ενώνεται με τον δεύτερο  Αδάμ, τον Χριστό και μπορεί να αποκτήση την θέωση.  Ομως, επειδή η ανθρώπινη φύση είναι εθελότρεπτη και ακόμη επειδή ο διάβολος πολεμά τον άνθρωπο από φθόνο, γι  αὐτόν τον λόγο και περιπίπτει στην αμαρτία.  Ετσι, η  Εκκλησία μας έχει θεσπίσει το μυστήριο της μετανοίας, που αποκαλείται και δεύτερο βάπτισμα, διότι δι  αὐτοῦ αναγεννάται ο άνθρωπος.

Για να δούμε την ουσία της μετανοίας πρέπει να υπογραμμισθή ότι η αμαρτία δεν είναι απλώς μια άρνηση ενός νόμου, ούτε μια ψυχολογική και ηθική κατάσταση, αλλά είναι η διακοπή της σχέσεως του ανθρώπου με τον Θεο.  Οταν χάνεται το κέντρο και η αναφορά που είναι ο Θεός, τότε αποδιοργανώνεται ολόκληρος ο άνθρωπος, ήτοι οργιάζουν τα πάθη, δημιουργούνται ανωμαλίες στην οικογένεια και την κοινωνία, πέφτει το κακό και στην υλική κτίση με συνέπεια να δημιουργηθούν ανθρωπολογικά, κοινωνιολογικά και οικολογικά προβλήματα.

Οπότε η μετάνοια είναι η επιστροφή του ανθρώπου στον Θεο, η αποκατάσταση των σχέσεων μαζί Του, η εύρεση του πραγματικού κέντρου.  Ετσι, με την μετάνοια ο άνθρωπος αποκαθιστά τις σχέσεις του με τον Θεο, με συνέπεια να αποκαθίστανται και οι σχέσεις με τον εαυτό του, το περιβάλλον και την κτίση ολόκληρη. Οι δυνάμεις της ψυχής και του σώματος αντι να στρέφονται προς την κτίση, τώρα στρέφονται προς τον Θεο και δια του Θεού ο άνθρωπος απολαμβάνει πραγματικά ολόκληρο τον κόσμο, που είναι δημιούργημα του Θεού.

Η ζωη έξω από τον Θεο λέγεται από τούς αγίους Πατέρας παρά φύση κατάσταση, και η ζωη με τον Θεο χαρακτηρίζεται ως κατά φύση κατάσταση, γιατί αυτή ήταν η αρχική ζωη του ανθρώπου και για μια τέτοια ζωη δημιούργησε ο Θεός τον άνθρωπο.  Ετσι, η πορεία από το παρά φύση στο κατά φύση, που είναι η ζωη της μετανοίας, έχει διάφορα στάδια και διαφόρους βαθμούς.  Ο πρώτος βαθμός είναι η αναγνώριση της καταστάσεως στην οποία μας οδήγησε ο διάβολος με την ελεύθερη συγκατάθεσή μας. Και αυτή η αναγνώριση γίνεται με τον φωτισμό της θείας Χαριτος, γιατί μόνον δια του τρόπου αυτού μπορούμε να αντιληφθούμε σε ποια κατάσταση βρισκόμασταν πρώτα και πως μας κατήντησε η αμαρτία.  Ο δεύτερος βαθμός μετανοίας είναι η διάθεση για αλλαγή τρόπου ζωής, για απόκτηση εκ νέου της κοινωνίας με τον Θεο.  Ο τρίτος βαθμός μετανοίας είναι η εξομολόγηση ενώπιον του Πνευματικού Πατρός, ώστε αφ  ἑνός μεν να λάβουμε την άφεση των αμαρτιών με την συγχωρητική ευχή, αφ  ἑτέρου δε να λάβουμε την κατάλληλη θεραπεία. Και τέλος, ο τέταρτος βαθμός μετανοίας είναι η αλλαγή ζωής, η διόρθωση του βίου, ακολουθώντας την αγωγή την οποία μας έδωσε ο πνευματικός πατέρας και λαμβάνοντας τα πνευματικά φάρμακα που μας υπέδειξε.

Γινεται αντιληπτό ότι το μυστήριο της μετανοίας ερμηνεύεται μέσα από όρους και προϋποθέσεις της ιατρικής επιστήμης.  Ο,τι γίνεται για την θεραπεία του σώματος, αυτό γίνεται και για την θεραπεία της ψυχής. Πρέπει να αισθανθούμε την πνευματική μας ασθένεια, να αναζητήσουμε πνευματικό θεραπευτή, που είναι ο Χριστός και κατ  ἐπέκταση Πνευματικό Πατέρα, αφού ο Χριστός προσφέρει την Χαρη Του δια των Κληρικών που επιτελούν τα μυστήρια, και να έχουμε διάθεση για να συνεχίσουμε σε όλη μας την ζωη την πραγματική θεραπεία, που θα μας δώση ο Πνευματικός Πατέρας.

Ολα τα ανθρώπινα, κοινωνικά και οικολογικά προβλήματα στο βάθος τους είναι προβλήματα εσωτερικά, υπαρξιακά.  Ο άνθρωπος αρρωσταίνει και στην συνέχεια αρρωσταίνουν και οι κοινωνικοί θεσμοί, αλλά και ολόκληρη η κτίση, γιατί ο άνθρωπος σχετίζεται με την κτίση. Και όταν ο άνθρωπος θεραπεύεται, δια της μετανοίας, τότε αποκαθίσταται και η κτίση στην αρχική της κατάσταση. Και βέβαια η πλήρης αποκατάσταση θα γίνη κατά την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού, γιατί τότε θα νικηθή τελείως ο θάνατος.

Επομένως, χρειαζόμαστε μετάνοια για να φθάσουμε στην φυσική μας κατάσταση».

Τελικά, τα Μυστήρια της Εκκλησίας με όλη την ασκητική ζωή βοηθούν τον Χριστιανό να ζη πραγματικά μέσα στον χώρο της Εκκλησίας. Είναι γνωστή η ερμηνεία την οποία δίνει ο ιερός Νικόλαος Καβάσιλας στο χωρίο του Αποστόλου Παύλου: «ει τις ου θέλει εργάζεσθαι, μηδέ εσθιέτω» (Β  Θεσ. γ , 10), ότι δηλαδή αυτό το χωρίο αναφέρεται και στον Ευχαριστιακό Άρτο, που σημαίνει εάν κανείς παραμένη αργός και δεν εργάζεται πνευματικά, δεν πρέπει και να τρώγη από το Σώμα και το Αίμα του Χριστού.

Β’ ΑΠΑΝΤΗΣΗ – Μέρος 2ο (26/7/10)

4. Κάθαρση, φωτισμός, θέωση

Στα δύο κείμενα, τα οποία δημοσίευσε ο π. Βασίλειος Θερμός και κρίνει τα κείμενά μου, σχολιάζει αμέσως και εμμέσως τα περί πνευματικής προόδου, δηλαδή αναφέρεται στα περί καθάρσεως, φωτισμού και θεώσεως. Μάλιστα δε τα περί των βαθμίδων της πνευματικής ζωής τα θεωρεί ως «ρωμανίδειες αντιλήψεις» και ότι πρόκειται για την «θεραπευτική ιδεολογία». Και αυτές τις δύο φράσεις τις επαναλαμβάνει στα κείμενά του.

Γράφοντας για μένα, σημειώνει για το συγγραφικό μου έργο: «Έχει παρασυρθή εδώ σε έναν ολισθηρό δρόμο που εγκαινίασε ο αείμνηστος π. Ιωάννης Ρωμανίδης. Ο κατά τα άλλα μεγάλος αυτός θεολόγος και πνευματικός άνθρωπος, στον οποίο χρωστάμε πολλά, διατύπωσε κάποιες προτεσταντίζουσες θέσεις σε εκκλησιολογικά θέματα, με ενδεικτικό παράδειγμα στο υπό συζήτηση θέμα την προτεραιότητα στις γνωστικές εμπειρίες της ψυχής».

Αλλού γράφει: «Μύηση νομίζεται η πνευματική πρόοδος του πιστού, γι’ αυτό και η παγίωση και αγκύλωση των διακρίσεων μεταξύ «πρακτικών» και «θεωρητικών», «καθαιρομένων» και «φωτιζομένων»».

Σε άλλο σημείο γράφει: «Στις εν γένει λατρευτικές απόψεις του Σεβασμιωτάτου φαίνεται να υπονοείται πως η μύηση του πιστού είναι κατά βάσιν θέμα πνευματικής προόδου καιόχι τόσο εκκλησιαστικό-μυστηριακό γεγονός».

Επομένως, τα περί καθάρσεως, φωτισμού και θεώσεως τα θεωρεί «ρωμανίδειες αντιλήψεις», «θεραπευτική ιδεολογία», «αγκυλώσεις», «μύηση», «πνευματική πρόοδο» του πιστού και «όχι εκκλησιαστικό μυστηριακό γεγονός». Αν αυτά τα συνδυάση κανείς και με την άλλη φράση που συναντάμε στα κείμενά του περί «»δικτατορίας» στο όνομα των θεουμένων», καθώς επίσης ότι ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης επηρεάσθηκε από Προτεστάντες, τότε καταλαβαίνει κανείς την άποψη που έχει ο π. Βασίλειος για την φιλοκαλική-νηπτική-ησυχαστική παράδοση της Εκκλησίας.

Εκφράζω την βαθυτάτη λύπη μου για όλες αυτές τις φράσεις που είναι άδικες, αντιπατερικές, αντορθόδοξες.

Δεν είμαι διατεθειμένος να εκχωρήσω ούτε στους Προτεστάντες ούτε στους νεοπλατωνικούς όλη αυτήν την ρωμαλέα εκκλησιαστική παράδοση που συναντάμε στους Αποστόλους και τους Πατέρες της Εκκλησίας και δείχνει την μέθοδο της Ορθοδόξου Παραδόσεως.

Πολλές φορές στα κείμενά μου έδωσα επεξηγήσεις για τις λεγόμενες τρεις βαθμίδες της πνευματικής ζωής. Για παράδειγμα στο βιβλίο Μικρά Είσοδος αναφέρομαι διεξοδικά για το θέμα αυτό, ότι δηλαδή η θεολογία της καθάρσεως, φωτισμού και θεώσεως δεν είναι αποτέλεσμα μιας ανθρώπινης προσπάθειας, αλλά ενέργεια του Θεού και ότι η διάκριση αυτή δεν είναι στατική και στεγανοποιημένη.

Επίσης, παρουσιάζω ότι οι βαθμίδες πνευματικής τελειώσεως είναι η πεμπτουσία της Ορθοδόξου Παραδόσεως. Άλλωστε, κάθαρση, φωτισμός και θέωση απαντώνται και στην Παλαιά Διαθήκη, χωρίς να υπάρχουν Μυστήρια, όπως τα γνωρίζουμε σήμερα στην Εκκλησία.

Πάντως, για μια ακόμη φορά θα υπογραμμίσω μερικές αλήθειες γύρω από το θέμα αυτό.

Είναι γνωστή η πατερική διάκριση ότι ο Θεός είναι αμέθεκτος και ανώνυμος ως προς την ουσία Του, αλλά μεθεκτός και πολυώνυμος ως προς την ενέργειά Του.

Ο Θεός αποκαλύπτεται στους Αγίους και εκείνοι μετέχοντας της ενεργείας του Θεού δίνουν διάφορα ονόματα, όπως φιλάνθρωπος, ελεήμων, δίκαιος κλπ. Μία είναι η ενέργεια του Θεού, αλλά ανάλογα με τα αποτελέσματά της χαρακτηρίζεται με διάφορα ονόματα. Έτσι γίνεται λόγος για ουσιοποιό, ζωοποιό, σοφοποιό, θεοποιό ενέργεια του Θεού, της οποίας ενεργείας μετέχει όλη η κτίση αναλόγως.

Το ίδιο συμβαίνει και ως προς την πνευματική τελείωση του ανθρώπου. Υπάρχουν «νήπιοι» εν Χριστώ και «τέλειοι εν Χριστώ» και οι μεν νήπιοι λαμβάνουν γάλα, οι δε τέλειοι στερεή τροφή.

Ο Απόστολος Παύλος γράφει στους Κορινθίους: «Και εγώ, αδελφοί, ουκ ηδυνήθην υμίν λαλήσαι ως πνευματικοίς, αλλ  ὡς σαρκικοίς, ως νηπίοις εν Χριστώ. γάλα υμάς επότισα και ου βρώμα· ούπω γαρ ηδύνασθε. αλλ  οὔτε έτι νυν δύνασθε· έτι γαρ σαρκικοί εστε» (Α  Κορ. γ , 1-2). Επίσης, υπάρχουν σαρκικοί, ψυχικοί και πνευματικοί Χριστιανοί, ανάλογα με την ενεργοποίηση των χαρισμάτων.

Έτσι, όταν η Χάρη του Θεού καθαρίζη τον άνθρωπο που διακατέχεται από τα πάθη, η Χάρη λέγεται καθαρτική, όταν τον φωτίζη, μετά την κάθαρση, λέγεται φωτιστική, και όταν τον θεώνη, λέγεται θεοποιός. Αυτό το βλέπει κανείς διάχυτα σε όλη την βιβλικοπατερική Παράδοση, και θα έπρεπε να είναι περιττή η μνημόνευση συγκεκριμένων χωρίων.

Στην Αγία Γραφή μπορεί να εντοπίση κανείς πολλά χωρία από τους λόγους του Χριστού και των Αποστόλων, στα οποία γίνεται λόγος για κάθαρση των ανθρώπων, αλλά και των ήδη βαπτισθέντων, για φωτισμό και δικαίωση, δοξασμό, τελείωση. Η θέωση είναι πατερική λέξη, η οποία είναι συνώνυμη με την δικαίωση-δοξασμό-τελείωση. Πάντως, η πορεία του Χριστού είναι συνεχής άνοδος, κατά τον λόγο της Αποκαλύψεως: «και ο δίκαιος δικαιοσύνην ποιησάτω έτι, και ο άγιος αγιασθήτω έτι» (Αποκ. κβ , 11).

Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος αναφέρεται πολλές φορές στα έργα του για την ποικιλότροπη ενέργεια της Χάριτος του Θεού: «Καθαρθήναι δει πρώτον, είτα καθάραι· σοφισθήναι και ούτω σοφίσαι· γενέσθαι φως, και φωτίσαι· εγγίσαι Θεώ, και προσαγαγείν άλλους· αγιασθήναι, και αγιάσαι».

Ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, επανειλημμένως, κάνει λόγο στα έργα του για τις βαθμίδες της πνευματικής ζωής. Άλλοτε ομιλεί για πράξη (κάθαρση καρδιάς) και θεωρία (φωτισμός-θέωση) και άλλοτε κάνει λόγο για πρακτική φιλοσοφία η κάθαρση, φυσική θεωρία η φωτισμό, μυστική θεολογία η θέωση. Είναι αδύνατον να μελετήση κανείς τον άγιο Μάξιμο και να μη συναντήση την διάκριση αυτή, που σημαίνει ότι η Χάρη του Θεού ενεργεί αναλόγως και ποικιλοτρόπως στον άνθρωπο.

Ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, αναλύοντας τα σχετικά με την πνευματική ζωή, κάνει λόγο για κεφάλαια «πρακτικά», «γνωστικά» και «θεολογικά». Μέσα σε αυτήν την διαίρεση αναλύει όλη την πορεία της πνευματικής ζωής του ανθρώπου.

Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, συγκεφαλαιώνοντας την διδασκαλία του, κάνει λόγο για κεφάλαια «φυσικά, θεολογικά, ηθικά τε και πρακτικά». Είναι γνωστές δε οι Τρεις τριάδεςτου αγίου Γρηγορίου, το γνωστό έργο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων. Η πρώτη τριάδα αναφέρεται ουσιαστικά στην κάθαρση της ψυχής και του σώματος, η δεύτερη στην νοερά προσευχή, που είναι ο φωτισμός του νου, και η τρίτη στην θεοπτία, ήτοι την θεωρία του ακτίστου Φωτός. Και όλη αυτή η θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά κατοχυρώθηκε και συνοδικώς.

Οι εκδότες των νηπτικών έργων (άγιος Μακάριος Επίσκοπος Κορίνθου, άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης) στον τίτλο «Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών» δίνουν υπότιτλο «εν η δια της κατά την πράξιν και θεωρίαν ηθικής φιλοσοφίας ο νους καθαίρεται, φωτίζεται και θεούται». Εδώ γίνεται λόγος για πράξη, θεωρία, για νου που καθαίρεται, φωτίζεται και τελειούται. Το σημαντικό δε αυτό βιβλίο είναι η πεμπτουσία της ορθοδόξου διδασκαλίας και η προϋπόθεση των ορθοδόξων δογμάτων.

Εδώ θα ήθελα να καταγράψω την γνώμη του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ για την αξία της Φιλοκαλίας: «Η φιλοκαλία, η μεγάλη αυτή εγκυκλοπαιδεία, της ορθοδόξου ευσεβείας, που περιέχει συγγράμματα πολλών αιώνων, καθίσταται κατά τας ημέρας μας ολονέν περισσότερον εγχειρίδιον καθοδηγήσεως και διδασκαλίας δι’ όλους τους επιθυμούντας να ασκήσουν την Ορθοδοξίαν εις την σύγχρονον εποχήν». Πράγματι, αυτό το βιβλίο συνετέλεσε και συντελεί στην αναγέννηση πολλών Χριστιανών, και δημιούργησε ένα «φιλοκαλικό» ρεύμα σε όλο τον ορθόδοξο χώρο και στους Σλάβους με τον άγιο Παΐσιο Βελιτσκόφσκι.

Θα μπορούσαν να αναφερθούν πολλά λειτουργικά κείμενα στα οποία γίνεται λόγος για το μυστήριο αυτό της πνευματικής ζωής, που αναπτύσσεται συνεχώς, κατά τον λόγο του αγίου Ιωάννου του Σιναΐτου, «αύτη εστίν η τελεία των τελείων ατέλεστος τελειότης». Και κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης «επί δε της αρετής ένα παρά του αποστόλου τελειότητος όρον εμάθομεν, το μη έχειν αυτήν όρον!.. Της δε αρετής εις όρος εστι το αόριστον», που δεν έχει όριον, τέλος. Θα αρκεσθώ σε δύο από αυτά.

Το ένα είναι η ευχή του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, που τέθηκε από τους Πατέρες ως ευχή προετοιμασίας για την θεία Μετάληψη του Σώματος και του Αίματος του Χριστού:

«Και καθαίρεις και λαμπρύνεις

και φωτός ποιείς μετόχους

κοινωνούς θεότητός σου

εργαζόμενος αφθόνως».

Αυτό ερμηνεύεται μέσα στην όλη παράδοση της Εκκλησίας ότι ο Θεός είναι η κάθαρση των καθαιρομένων, η έλλαμψη των ελλαμπομένων και η θέωση των θεουμένων.

Όποιος αναγινώσκει την ακολουθία της θείας Μεταλήψεως και τις ευχές της θείας Λειτουργίας συναντά όχι μόνον αυτήν την φράση, αλλά και πολλές άλλες, που φανερώνουν ότι η θεία Κοινωνία του Σώματος και του Αίματος του Χριστού δεν γίνεται απροϋποθέτως, καθώς επίσης άλλοτε γίνεται εις αγιασμόν και άλλοτε «εις κρίμα η κατάκριμα».

Το άλλο είναι το απολυτίκιο που ψάλλεται σε αγίους Επισκόπους, όπως τον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, τον άγιο Άνθιμο κλπ.:

«Και τρόπων μέτοχος και θρόνων διάδοχος των Αποστόλων γενόμενος την πράξιν εύρες θεόπνευστε εις θεωρίας επίβασιν. Δια τούτο τον λόγον της αληθείας ορθοτομών και τη πίστει ενήθλησας μέχρις αίματος ιερομάρτυς …, πρέσβευε Χριστώ τω Θεώ σωθήναι τας ψυχάς ημών».

Στο απολυτίκιο αυτό περιγράφεται όλη η παράδοση της Εκκλησίας για τον επισκοπικό βαθμό και τις βαθμίδες της πνευματικής ζωής. Ο άγιος Διονύσιος είναι διάδοχος των θρόνων των Αποστόλων, αλλά και μέτοχος του τρόπου ζωής τους. Έζησε την πράξη, ως κάθαρση καρδίας, επάνω στην οποία βάσισε την θεωρία, ήτοι την θεοποιό γνώση του Θεού. Αυτός ο τρόπος ζωής τον κατέστησε ομολογητή της αληθείας και μάρτυρα της πίστεως. Έτσι, η θεοποιός γνώση του Θεού συνδέεται αναπόσπαστα με την ορθοδοξία και το μαρτύριο. Αν μερικοί έχουν άλλη παράδοση, ας διαγράψουν αυτό το Απολυτίκιο από τα βιβλία της Εκκλησίας και ας το αντικαταστήσουν με άλλο!

Η όλη εκκλησιαστική διδασκαλία για την κάθαρση, τον φωτισμό και την θέωση, όπως έλεγε ο μακαριστός π. Ιωάννης Ρωμανίδης, είναι η προϋπόθεση των ορθοδόξων δογμάτων.

Όταν χάνεται αυτή η παράδοση, τότε οδηγούμαστε στην στοχαστική και την σχολαστική θεολογία. Αυτό φαίνεται στο πως στην Δύση από την ορθόδοξη ασκητική και νηπτική παράδοση του αγίου Γρηγορίου του Διαλόγου Πάπα Ρώμης, πέρασαν οι Δυτικοί στον σχολαστικισμό του Ανσέλμου Καντερβουρίας και του Θωμά του Ακινάτη.

Οι Πατέρες της Εκκλησίας εξέφραζαν με κτιστά ρήματα και νοήματα (όροι-δόγματα και κανόνες) την εμπειρία της ακτίστου πραγματικότητος, την οποία βίωσαν εν Αγίω Πνεύματι με άρρητα ρήματα. Επομένως, η άρνηση της διδασκαλίας της consensus patrum της Εκκλησίας στην πραγματικότητα είναι μια αποδόμηση των ορθοδόξων δογμάτων.

Κατά συνέπεια, η πορεία των Χριστιανών δια της καθάρσεως, του φωτισμού και της τελειώσεως-θεώσεως είναι προσδιορισμένη από την παράδοση της Εκκλησίας, και είναι επικίνδυνο να αρνηθή κανείς αυτόν τον τρόπο πνευματικής ζωής, η να θεωρήση ότι δήθεν είναι επηρεασμός των Προτεσταντών και κάτι που «εγκαινιάσθηκε» από τον π. Ιωάννη Ρωμανίδη και αποτελεί «ολισθηρό δρόμο» για μας. Πρόκειται για την γνήσια ευαγγελική και εκκλησιαστική ζωή.

Είμαστε αμαρτωλοί, κάνουμε λάθη, αλλά δεν υπονομεύουμε την Παράδοση της Εκκλησίας. Αυτήν έχουμε πρότυπο και προσπαθούμε να μετανοούμε και να συντονιζόμαστε σε αυτήν και όχι να την κατεβάζουμε στο δικό μας επίπεδο.

Ο Καθηγητής Παναγιώτης Χρήστου, από τους μεγαλύτερους πατρολόγους της εποχής μας, διεθνούς ακτινοβολίας, αναφερόμενος στην «μέθοδο θρησκευτικής εμπειρίας» κάνει μια σύντομη ανάλυση, από τον αρχέγονο Χριστιανισμό και εντεύθεν, για το «τριαδικό σχήμα πνευματικής τελειώσεως» η «την κλίμακα της τελειώσεως» του ανθρώπου.

Μάλιστα δε στους λόγους του Χριστού «εγώ ειμί η οδός και η αλήθεια και η ζωή» (Ιω. ιδ , 6) βλέπει τις βαθμίδες της πνευματικής ζωής που είναι η ηθική, η φυσική και η θεολογία. Αυτό σημαίνει ότι τα περί καθάρσεως, φωτισμού και τελειώσεως, ούτε «ρωμανίδειες αντιλήψεις» είναι ούτε επηρεασμός από τους Προτεστάντες. Θα ήταν παράδοξο και ασεβέστατο να κατηγορήση κανείς τους Πατέρες της Εκκλησίας επί προτεσταντισμώ!

Έτσι, όσοι αρνούνται τα περί πνευματικής προόδου και την διαβάθμιση της πνευματικής ζωής, κατά τον βαθμό της πνευματικής τους πείρας, ουσιαστικά αυτοί αρνούνται την ορθόδοξη διδασκαλία της Εκκλησίας και εισήλθαν σε «ολισθηρό δρόμο» και «προτεσταντίζουν», αφού οι Προτεστάντες ομιλούν για αναγέννηση που έγινε εφ’ άπαξ και αρνούνται τα περί της ενεργείας των παθών.

Ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος δίδασκε ότι αυτός που ισχυρίζεται ότι δεν υπάρχουν στις ημέρες μας εκείνοι που αγαπούν τον Θεό και δεν καταξιώθηκαν του Αγίου Πνεύματος «και υπ’ αυτού βαπτιζομένους υιούς Θεού και θεούς εν γνώσει και πείρα και θεωρίαγίνεσθαι, πάσαν ανατρέπει του Θεού και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού την οικονομίαν και φανερώς απαρνείται την ανακαίνισιν της φθαρείσης εικόνος και θανατωθείσης, την επί αφθαρσίαν αυτής γενομένην και αθανασίαν ανάκλησιν». Μάλιστα, αυτό το θεωρεί αίρεση..

Ο δε άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς κάνοντας λόγο για τα τρία γένη αθεΐας, μεταξύ άλλων λέγει ότι «τούτ’ έστιν αληθής ευσέβεια, το μη προς τους θεοφόρους πατέρας αμφισβητείν», γιατί οι θεολογίες των αγίων είναι «θεοσεβείας αληθούς και χάραξ, ώσπερ εκάστη τον οιονεί φραγμόν και το περιτείχισμα της ευσεβείας συμπληρούσα». Έτσι, εκείνος που αρνείται την διδασκαλία των θεοφόρων Πατέρων όχι μόνον περιπίπτει σε αίρεση, αλλά εκφράζει ένα είδος αθεΐας, αφού δεν έχει προσωπική γνώση του Θεού ούτε οδηγείται προς αυτήν.

5. Πνευματική και μυστηριακή ιερωσύνη

Στο προηγούμενο άρθρο μου έδωσα τις απαραίτητες διευκρινίσεις για τον συνδυασμό μεταξύ πνευματικής και μυστηριακής ιερωσύνης και υπογράμμισα ότι η πρώτη είναι υπόβαθρο της δεύτερης. Αυτό σημαίνει ότι ένας Χριστιανός που είναι μέλος της Εκκλησίας, βεβαπτισμένος και βεβαιόπιστος, καλείται να εισαχθή και στην τάξη των Κληρικών, οι οποίοι Κληρικοί είναι διάκονοι των Χριστιανών.

Ο π. Βασίλειος Θερμός επανειλημμένως στα δύο κείμενά του κάνει λόγο για την «χειροτονία των λαϊκών», το «βασίλειον ιεράτευμα». Μάλιστα δε ισχυρίζεται ότι στην διδασκαλία του π. Ιωάννου Ρωμανίδη «βρίσκουμε μια θεώρηση των μυστηρίων ως απλών επιβεβαιώσεων της νοεράς προσευχής, δηλαδή έναν λειτουργισμό των Μυστηρίων και της Εκκλησίας».

Κανείς δεν αρνείται ότι τα Μυστήρια του Βαπτίσματος και του Χρίσματος καθιστούν τον άνθρωπο μέλος της Εκκλησίας. Αλλά αρκούν αυτά μόνον, χωρίς την όλη πνευματική ζωή, για να αισθάνωνται οι Χριστιανοί «κυριολεκτικά στο σπίτι τους»;

Στο προηγούμενο άρθρο μου με τίτλο «Βασίλειον Ιεράτευμα και Ιερωσύνη» ερμήνευσα τα σχετικά χωρία της Αγίας Γραφής και ανέλυσα την σχέση μεταξύ πνευματικής και μυστηριακής ιερωσύνης. Επίσης, τόνισα ότι η πνευματική ιερωσύνη, το «βασίλειο ιεράτευμα», είναι η βάση της πνευματικής ζωής και η βασική προϋπόθεση συμμετοχής στα Μυστήρια της Εκκλησίας και μεθέξεως της θείας Χάριτος. Αυτό έδωσε αφορμή στον π. Βασίλειο να γράψη τώρα ότι «το ιερατικό χάρισμα που δίνεται σε όλους τους βαπτιζομένους και Χριομένους πιστούς αποτελεί την αφετηρία πάνω στην οποία οικοδομείται η πνευματική ιερωσύνη, δηλαδή η θέωση».

Εν πρώτοις στην φράση αυτή φαίνεται ότι παραδέχεται τρεις «ιερωσύνες», η πρώτη είναι το «ιερατικό χάρισμα», που λαμβάνει ο Χριστιανός με το Βάπτισμα και το Χρίσμα· η δεύτερη, «η πνευματική ιερωσύνη», δηλαδή η θέωση, και η τρίτη η «ειδική ιερωσύνη», η ιερωσύνη των Κληρικών. Προς Θεού, τι σύγχυση είναι αυτή όρων και καταστάσεων και γιατί μπερδεύουμε τόσο πολύ τον λαό;

Έπειτα, δεν αρνείται κανείς ότι το Βάπτισμα και το Χρίσμα είναι τα εισαγωγικά Μυστήρια και ότι αποτελούν την βάση της εκκλησιαστικής και πνευματικής ζωής. Αλλά η μόνιμη ένσταση είναι ότι δεν μπορεί κανείς να θεωρήση το Βάπτισμα και το Χρίσμα, που έλαβε όταν ήταν νήπιος, ότι τον καθιστά «ενεργεία» μέλος της Εκκλησίας, αν δεν ενεργοποιηθούν με την συνέργεια Θεού και ανθρώπου. Διαφορετικά εκλαμβάνονται ως στατικές η «μαγικές» καταστάσεις.

Και το ειδικό χάρισμα της Ιερωσύνης δίνεται η πρέπει να δίνεται σε αυτούς που ενεργοποιούν το χάρισμα που έλαβαν με το Βάπτισμα και το Χρίσμα. Δεν μπορώ να καταλάβω την διαρκή εριστικότητα πάνω σε βασικές αρχές της ορθοδόξου εκκλησιολογίας. Όμως, επειδή το θέμα επανέρχεται, θα προσθέσω και μερικά άλλα.

Οι άγιοι Απόστολοι κλήθηκαν στο αποστολικό αξίωμα, έζησαν τρία χρόνια μαζί με τον Χριστό, καθαρίσθηκαν, γι’ αυτό προ του Πάθους ο Χριστός είπε: «ήδη υμείς καθαροί εστε δια τον λόγον ον λελάληκα υμίν» (Ιω. ιε , 3), έζησαν το μαρτύριο του Σταυρού, είδαν τον Αναστάντα Χριστό, έλαβαν το Άγιον Πνεύμα την ημέρα της Πεντηκοστής.

Όταν εξέλεξαν τον διάδοχο του Ιούδα αυτός έπρεπε να είναι μάρτυς της Αναστάσεως του Χριστού, «μάρτυρα της αναστάσεως αυτού γενέσθαι συν ημίν ένα τούτων» (βλ. Πραξ. α , 15-26), δηλαδή να έχη δει τον αναστάντα Χριστό.

Όταν τέθηκε το θέμα εκλογής των Διακόνων, απαραίτητη προϋπόθεση ήταν να έχουν Άγιον Πνεύμα αισθητώς. «Και εξελέξαντο Στέφανον, άνδρα πλήρη πίστεως και Πνεύματος Αγίου» (Πραξ. στ , 5). Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος ερμηνεύει ότι ο άγιος Στέφανος είχε Άγιον Πνεύμα προ της χειροτονίας, αλλά προσέλαβε και την Χάρη για να είναι Διάκονος. Γράφει ότι ο Πρωτομάρτυς Στέφανος ήταν πλήρης Πνεύματος Αγίου, αλλά μετά την χειροτονία του «επεσπάσατο χάριν πλείονα». Μετά δε την χειροτονία του έκανε θαύματα, «ίνα δεχθή ότι ουκ αρκεί μόνη η χάρις, αλλά δει και της χειροτονίας· ώστε προσθήκη Πνεύματος εγένετο». Είχε Χάρη από το Βάπτισμα, αλλά έλαβε Χάρη και από την Ιερωσύνη. «Ει δε και προ τούτου πλήρης Πνεύματος ήσαν (οι Διάκονοι), αλλά του από του λουτρού».

Οι βαθμοί της Ιερωσύνης έχουν σχέση με τους βαθμούς της πνευματικής ζωής. Αυτό δεν είναι «πρωτοτυπία» του π. Ιωάννου Ρωμανίδη, ούτε δική μου, αλλά ανευρίσκεται σε όλη την Παράδοση της Εκκλησίας, από τα συγγράμματα του αγίου Διονυσίου του Αρεοπαγίτου, όπως τα σχολιάζει ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, μέχρι τον άγιο Νικόδημο τον Αγιορείτη.

Κατά τον άγιο Μάξιμο, που σχολιάζει και ερμηνεύει τον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, «διαιρείται η ιερατική διακόσμησις εις καθαρτικήν, φωτιστικήν, τελειωτικήν». Επιμένοντας στο θέμα αυτό γράφει: «Διαιρείται η των τελείων ιερουργία εις κάθαρσιν, μύησιν, τελείωσιν. Η των ιερουργών διακόσμησις εις κάθαρσιν των ατελέστων, εις φωταγωγίαν των καθαιρομένων, εις τελείωσιν των φωτισθέντων. Η των τελουμένων δύναμις εις καθαιρομένους, εις φωτιζομένους, εις τελειουμένους». Πρόκειται για την ιερουργία (κάθαρση, μύηση, τελείωση), τους ιερουργούς (Διάκονοι, Πρεσβύτεροι, Επίσκοποι) και τους δεχομένους την ιερουργία (καθαιρόμενοι, φωτιζόμενοι, τελειούμενοι).

Σε άλλο κείμενό του συνδέει τις βαθμίδες τελειώσεως με τους βαθμούς της Ιερωσύνης: «Διακόνου λόγον επέχει ο προς τους ιερούς αγώνας αλείφων τον νουν, και τους εμπαθείς λογισμούς απελαύνων απ’ αυτού· Πρεσβυτέρου δε, ο εις την γνώσιν των όντων φωτίζων· Επισκόπου δε, ο τω αγίω μύρω τελειών της γνώσεως της προσκυνητής και Αγίας Τριάδος».

Ο Κληρικός (Επίσκοπος-Ιερεύς-Ηγούμενος) δεν είναι απλώς προεστώς της κοινότητας και της ευχαριστιακής ζωής της Εκκλησίας, ούτε εκείνος που βάζει τάξη στα χαρίσματα, αλλά είναι ο καθοδηγός, ο ποιμήν, ο νέος Μωϋσής που οδηγεί τους πιστούς στην βασιλεία του Θεού, την οποία συγχρόνως γεύεται.

Είναι χαρακτηριστικός ο λόγος του αγίου Ιωάννου του συγγραφέως της Κλίμακος «Προς τον Ποιμένα», στον οποίο αναλύεται ο ρόλος του Ποιμένος, ήτοι είναι «ποιμήν», «κυβερνήτης», «ιατρός», «διδάσκαλος» και αναλύει το έργο του σύμφωνα με τους προσδιορισμούς αυτούς. Ο Ποιμένας πρέπει να έχη πρότυπο τον Μωϋσή: «Τύπος σοι και εν τούτω ο Μωϋσής, ο Μέγας, έστω, πάνσοφε».

Σημαντικό βιβλίο που αναλύει αυτήν την ζωή του Επισκόπου είναι το βιβλίο του αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου Συμβουλευτικόν Εγχειρίδιον, το οποίο έγραψε για τον εξάδελφό του Επίσκοπο Ευρίπου Ιερόθεο, ο οποίος του το είχε ζητήσει, και είναι βιβλίο που εκφράζει την εμπειρία των Αγίων.

Οι «πείρα μεμυημένοι» γνωρίζουν καλώς ότι, όταν ο νους απομακρυνθή από το κοσμικό και σαρκικό φρόνημα, δηλαδή γίνεται η συνέλιξη του νου και εισέλθη στο βάθος της καρδιάς, εκεί συναντά την Χάρη του Αγίου Βαπτίσματος και Χρίσματος στο λεγόμενο θυσιαστήριο του ναού της ψυχής. Εκεί στα «άγια των αγίων» τελείται μια εσωτερική θεία λειτουργία, υμνείται το όνομα του Θεού.

Επίσης, γνωρίζουν ότι αυτή η εσωτερική λειτουργία στο θυσιαστήριο της καρδιάς, που εκφράζεται με αγάπη και θείο έρωτα, γίνεται παράλληλα με την θεία Λειτουργία στον Ναό. Έτσι, αυτός που μετέχει αυτής της εσωτεριής θείας Λειτουργίας αναμένει με πόθο την μετάληψη του Σώματος και του Αίματος του Χριστού, ψάλλοντας «εδίψησεν η ψυχή προς τον Θεό τον ζώντα» (Ψαλμ. μα , 3) και «έθελξας πόθω με, Χριστέ, και ηλλοίωσας τω θείω σου έρωτι, αλλά κατάφλεξον πυρί αΰλω τας αμαρτίας μου, ίνα τας δύο σκιρτών μεγαλύνω, αγαθέ, παρουσίας σου». Αυτή είναι πνευματική εμπειρία των ζώντων κατά Χριστό και όχι των «φανταζομένων» ότι ζουν πνευματικά.

Διασώζεται η μαρτυρία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου για το ποιός πρέπει να είναι ο καλός Κληρικός και τι γίνεται κατά την διάρκεια της θείας Λειτουργίας, ουσιαστικά πως συνδέεται η πνευματική ιερωσύνη με την ειδική Ιερωσύνη.

Ρωτήθηκε ο άγιος Συμεών «οποίος είναι οφείλει ο Ιερεύς» και απάντησε: «Εγώ μεν ουκ ειμί άξιος είναι Ιερεύς· πλην ποταπώς είναι οφείλει ο μέλλων ιερουργείν τω Θεώ, ασφαλώς έγνωκα». Στην συνέχεια κάνει λόγο για το ότι πρέπει να είναι αγνός όχι μόνον στο σώμα, αλλά και στην ψυχή, και να είναι αμέτοχος από κάθε αμαρτία.

Έπειτα, να είναι ταπεινός και ως προς το έξω ήθος και ως προς την εσωτερική κατάσταση της ψυχής. Ακόμη, όταν παρίσταται στην Αγία Τράπεζα «οφείλει αναμφιβόλως» να βλέπη νοερώς την θεότητα, αισθητώς δε τα προκείμενα Άγια. Αλλά και Αυτόν που είναι παρών αοράτως στα δώρα πρέπει να τον έχη «γνωστώς» ενοικούντα μέσα στην καρδία του, ώστε να μπορή «μετά παρρησίας τας ικετηρίας προσφέρειν» και να διαλέγεται με τον Θεό «ως φίλος προς φίλον» και έτσι να λέγη την προσευχή «Πάτερ ημών ο εν τοις ουρανοίς, αγιασθήτω το όνομά σου». Και μετά την απάντηση αυτή έδωσε την μαρτυρία: «Τοιούτους είδον Πρεσβυτέρους· συγχωρήσατέ μοι, Πατέρες και αδελφοί».

Στην συνέχεια κρύπτοντας τον εαυτό του και φεύγοντας την δόξα των ανθρώπων, αναγκάσθηκε, λόγω φιλανθρωπίας, να αναφέρη μια περίπτωση ενός άλλου Πρεσβυτέρου, ενώ φανέρωσε έτσι τον εαυτό του. Είπε, λοιπόν, ότι κάποιος Πρεσβύτερος του αποκάλυψε ότι ουδέποτε λειτούργησε χωρίς να δη το Άγιον Πνεύμα, όπως Αυτό κατέβηκε την ώρα της χειροτονίας του, όταν ο Μητροπολίτης διάβαζε την ευχή με το ευχολόγιο πάνω στην κεφαλή του.

Και όταν τον ρώτησε πως το είδε και με ποιά μορφή, του απήντησε ότι ήταν «απλούν και ανείδεον, πλην ως φως». Και ενώ θαύμαζε για το γεγονός αυτό και διαλογιζόταν μέσα του τι ήταν το Άγιον Πνεύμα, του έλεγε μυστικώς στην καρδία του, ως μια εν γνώσει φωνή: «Εγώ ούτω πάσι Προφήταις και Αποστόλοις και τοις νυν εκλεκτοίς του Θεού και Αγίοις επιφοιτώ· το γαρ Άγιον Πνεύμα ειμι του Θεού».

Εδώ φαίνεται καθαρά πως συνδέεται το χάρισμα της πνευματικής ιερωσύνης με το χάρισμα της ειδικής Ιερωσύνης και τι ζη στην θεία Λειτουργία ο Ιερεύς, ο οποίος εμπνέεται από αυτήν την ατμόσφαιρα, καθώς επίσης πως λειτουργεί μέσα στον Ναό εκείνος που είναι ήδη ναός του Αγίου Πνεύματος.

Επομένως, η παράδοση της Εκκλησίας συνδέει την πνευματική ιερωσύνη με την ειδική μυστηριακή Ιερωσύνη. Η πρώτη δίδεται με το Βάπτισμα και το Χρίσμα, όταν, όπως ενεργοποιούνται με την συνέργεια Θεού και ανθρώπων και από αυτούς τους ανθρώπους, εκλέγωνται εκείνοι που θα γίνουν Κληρικοί. Δεν λαμβάνουν την Χάρη της Ιερωσύνης και στην συνέχεια αναπτύσσουν την πνευματική τους ζωή, αλλά ήδη θα έπρεπε να είχαν ενεργούσα την Χάρη του Αγίου Πνεύματος.

Βεβαίως, η εκκοσμίκευση η οποία παρατηρείται στους Χριστιανούς έχει αλλοιώσει όλη αυτήν την παράδοση, γι’ αυτό και, προκειμένου να χειροτονήσουμε Κληρικούς στην Εκκλησία επιδιώκουμε να έχουν τουλάχιστον τα πιο βασικά κανονικά προσόντα. Αυτό, όμως, δεν αναιρεί την παράδοση της Εκκλησίας μας, όπως η μη ενασχόληση της πλειονότητας των ανθρώπων με τον αθλητισμό δεν σημαίνει ότι πρέπει να καταργηθή ο πρωταθλητισμός.

6. Η συμμετοχή Κληρικών και λαϊκών στην Λατρεία και την θεία Λειτουργία

Οπωσδήποτε η λατρεία είναι ο χώρος εκείνος στον οποίον ζουν τα μέλη της Εκκλησίας και δοξάζουν τον Θεό, όπως επίσης και μετέχουν του Μυστηρίου της θείας Ευχαριστίας και των άλλων Μυστηρίων.

Στο κείμενό του ο π. Βασίλειος Θερμός αναφέρεται στην μετοχή όλων των πιστών στην θεία Λατρεία, λόγω του Βαπτίσματος και του Χρίσματος.

«Όμως όλοι οι πιστοί είναι ίσοι κατά τη Λατρεία (εκτός αν έχουν εξωεκκλησιασθή λόγωεπιτιμίου) ως χρισμένοι με το ίδιο Άγιο Πνεύμα και οι οποιεσδήποτε διαφορές πνευματικού επιπέδου αποβαίνουν προς όφελος των ιδίων, φυσικά, αλλά δεν συνεπάγονται διαφορετική μεταχείριση κατά τη Λατρεία».

Επομένως, όλοι οι πιστοί, κατ’ αυτόν, που μετέχουν στην λατρεία είναι ίσοι, διότι χρίσθηκαν από το ίδιο το Άγιον Πνεύμα. Βεβαίως υπάρχουν «διαφορές επιπέδου», αλλά αυτό ωφελεί μόνον τους ίδιους. Διερωτώμαι: Δεν είναι οι πιστοί μέλη του Σώματος του Χριστού; Η πνευματική κατάσταση του ενός δεν επιδρά και στην ζωή των άλλων; Γιατί τότε λέγει ο Απόστολος Παύλος: «και είτε πάσχει εν μέλος, συμπάσχει πάντα τα μέλη, είτε δοξάζεται εν μέλος, συγχαίρει πάντα τα μέλη» (Α  Κορ. ιβ , 26) και «ηγίασται γαρ ο ανήρ ο άπιστος εν τη γυναικί, και ηγίασται η γυνή η άπιστος εν τω ανδρί· επεί άρα τα τέκνα υμών ακάθαρτά εστι, νυν δε άγιά εστιν» (Α  Κορ. ζ , 14).

Έπειτα, ποιός μίλησε για διαφορετική μεταχείριση κατά την διάρκεια της λατρείας; Εγώ εκείνο που υποστήριξα είναι ότι οι Ιερείς εισέρχονται στο ιερό Βήμα και οι πιστοί παραμένουν στον κυρίως Ναό. Επίσης υποστήριξα ότι ο Ιερεύς απευθύνει στον Θεό άλλες ευχές για τους κατηχουμένους, άλλες για τους προς το φώτισμα ευτρεπιζομένους, άλλες για τους πιστούς. Και επίσης υπάρχουν οι ευχές, όπως του Χερουβικού ύμνου και της Αναφοράς, τις οποίες λέγει μόνον ο πρώτος των Ιερέων, γιατί αυτός τελεί την θεία Λειτουργία.

Αλλού γράφει: «Με τη διαφορά πως ο βαπτισμένος και χρισμένος πιστός αναπνέει τη Βασιλεία του Θεού, η οποία «ήγγικεν»». Διερωτώμαι: Τόσο εύκολα αναπνέει κανείς την Βασιλεία του Θεού, που κατά την διδασκαλία των Πατέρων είναι η θεωρία του ακτίστου Φωτός; Τι είναι η Βασιλεία του Θεού; Είναι μια κτιστή πραγματικότητα, μια ηθική ζωή, όπως διαλαλούν οι Προτεστάντες;

Σε άλλο σημείο των γραπτών του αναφέρεται στο ότι «κατά την Λειτουργία ο πιστός βρίσκεται ήδη στα Άγια των Αγίων και δεν υπάρχει κάτι να του κρυφθή, πέρα από εκείνα που η αγάπη του Θεού του επιφυλάσσει για τον μέλλοντα αιώνα. Ακρόαση (με κατανόηση) των ευχών και Θεία Κοινωνία είναι αλληλένδετα, το ένα προϋποθέτει το άλλο».

Επομένως, κατά τον π. Βασίλειο, το ότι εκκλησιαζόμαστε είμαστε «ήδη στα Άγια των Αγίων», κατέχουμε όλη την γνώση του Θεού και περιμένουμε τον μέλλοντα αιώνα για να μας αποκαλύψη κάτι άλλο!

Ακόμη, η ακρόαση των ευχών της θείας Λειτουργίας με κατάνυξη είναι αλληλένδετο με την θεία Κοινωνία και το ένα προϋποθέτει το άλλο. Τώρα, το πως γίνεται να κοινωνούν τα βρέφη χωρίς να καταλαβαίνουν τις ευχές, το πως συμμετέχουμε στην θεία Λειτουργία και κοινωνούμε όταν αυτή τελήται σε μια ξένη γλώσσα, που δεν καταλαβαίνουμε, το πως κοινωνούμε τους αρρώστους στα νοσοκομεία χωρίς να προηγηθή θεία Λειτουργία, το πως δημιουργείται κατάνυξη μόνον με την κατανόηση των ευχών εγώ τουλάχιστον δεν μπορώ να το καταλάβω.

Σε άλλο σημείο γράφει: «Δεν γνωρίζω κανέναν να ταυτίζει τη λογική κατανόηση με την μέθεξη και κοινωνία». Αυτό μου ακούγεται υπερβολικό και απόλυτο. Εγώ από πολλούς ακούω ότι πρέπει να μεταφρασθούν οι ευχές της θείας Λειουργίας για να τις καταλαβαίνουμε και να μετέχουμε στο Μυστήριο.

Πέρα από όλα αυτά, οι βαπτισμένοι και χρισμένοι στην θεία Λειτουργία δεν κοινωνούν μόνο από το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, αλλά κοινωνούν και «με τα ιερά λόγια των ακολουθιών». Γράφει: «Ο βαπτισμένος και χρισμένος πιστός κοινωνώντας με τα ιερά λόγια των ακολουθιών διεγείρεται προς ζήλο ένθεο και κατάνυξη, διότι συναντάται ως υπόσταση με την Υπόσταση του Αγίου Πνεύματος και με τις υποστάσεις των προ ημών αγίων».

Κατά τους «πείρα μεμυημένους» κατάνυξη είναι μια δωρεά της Χάριτος του Θεού και όχι μια κατανόηση, πολύ δε περισσότερο «κοινωνία με τα ιερά λόγια των Ακολουθιών». Έπειτα, δεν μπορώ να καταλάβω πως κανείς όταν κατανοή τα «ιερά λόγια», «συναντάται ως υπόσταση με την Υπόσταση του Αγίου Πνεύματος και με τις υποστάσεις των προ ημών αγίων». Γνωρίζω από την μελέτη των πατερικών κειμένων ότι οι άνθρωποι μετέχουν της ακτίστου ουσιώδους ενεργείας του Τριαδικού Θεού, και όχι της Υποστάσεως του Αγίου Πνεύματος, καθώς επίσης η κοινωνία με τους Αγίους γίνεται μέσα από την ησυχαστική ζωή, η οποία όμως συνδυάζεται με την όλη εκκλησιαστική ζωή και όχι μέσα από κατανόηση μερικών λέξεων.

Ο π. Βασίλειος Θερμός ενώ κάνει λόγο για κοινωνία «με τα ιερά λόγια των Ακολουθιών», τα οποία διεγείρουν τον άνθρωπο «προς ζήλο ένθεο και κατάνυξη», εν τούτοις σε άλλο σημείο καταφέρεται εναντίον της ιερότητας σε εξωτερικούς γλωσσικούς παράγοντες, διότι με αυτό λησμονείται η δυναμική των σταθμών της δημιουργίας-ενανθρώπησης-αγίου Χρίσματος και στην «ιδρυματοποίηση της Εκκλησίας». Γράφει: «Το θλιβερό αυτό φαινόμενο (να αναζητούμε την ιερότητα των λατρευτικών λόγων σε εξωτερικούς γλωσσικούς παράγοντες, που μας εμποδίζει να αντιληφθούμε πως η ιερότητα βρίσκεται στον ίδιο τον άνθρωπο-ναό του Αγίου Πνεύματος) αποτελεί καρπό της μακραίωνης ιδρυματοποιήσεως της Εκκλησίας μας και της λησμοσύνης της δυναμικής που διαθέτουν οι τρεις μνημειώδεις σταθμοί: Δημιουργία-Ενανθρώπηση-Άγιο Χρίσμα».

Διερωτώμαι, ποιός από μας αρνείται την διδασκαλία περί δημιουργίας, ενανθρωπήσεως, αγίου Χρίσματος για να ανήκουμε σε αυτό «το θλιβερό φαινόμενο»;

Οπωσδήποτε, η θεία Λειτουργία αποτελεί το κέντρο της εν Χριστώ ζωής. Από αυτήν απορρέουν όλα τα αγαθά και σε αυτήν καταλήγουν η πρέπει να καταλήγουν όλα τα έργα τα οποία επιτελούνται στην Εκκλησία. Αυτό είναι δεδομένο και αδιαπραγμάτευτο και όλα τα Μυστήρια συνδέονται στενά με αυτήν. Όπως έχει επισημανθή στο προηγούμενο άρθρο μου, όλοι συμμετέχουν στην θεία Λειτουργία, διαφοροτρόπως, ανάλογα με τα χαρίσματα που ο καθένας έχει και το έργο που επιτελεί στην Εκκλησία. Όλοι οι βαπτισμένοι και χρισμένοι έχουν την δυνατότητα να φθάσουν στην θέωση και να συμμετάσχουν στο «ουράνιο συλλείτουργο», αλλά στην θεία Λειτουργία δεν είναι όλοι «οι πιστοί ίσοι» και βεβαίως, υπάρχει «διαφορετική μεταχείριση».

Κατ’ αρχάς υπάρχει διαφορά μεταξύ Κληρικών και λαϊκών. Οι Κληρικοί εισέρχονται στο Ιερό Βήμα, ο Προεστώς τελεί την θεία Λειτουργία και οι άλλοι Κληρικοί μετέχουν σε αυτήν· οι έχοντες ειδική διακονία με την χειροθεσία «υπηρετούν» στα Μυστήρια, όπως οι ψάλτες, οι αναγνώστες, και οι λαϊκοί προσεύχονται στον κυρίως Ναό. Σε αυτούς προστίθενται και οι μοναχοί.

Ο νη  τῆς Πενθέκτης αναφέρεται στην τάξη των λαϊκών στην θεία Λειτουργία και αφορίζονται αυτοί που υπερβαίνουν την τάξη τους. Τον καταγράφω σε μετάφραση:

«Κανείς από τους λαϊκούς να μη δίνει στον εαυτό του τα θεία μυστήρια, όταν είναι παρών επίσκοπος η πρεσβύτερος η διάκονος. Κι όποιος τολμάει κάτι τέτοιο, να αφορίζεται για μια εβδομάδα, γιατί πράττει αντίθετα από όσα ορίστηκαν, ώστε έτσι να διαπαιδαγωγείται και να μη φρονεί αντίθετα από εκείνο που πρέπει να φρονεί».

Εδώ γίνεται λόγος για Κληρικούς και λαϊκούς. Οι λαϊκοί δεν μπορούν να κοινωνήσουν μόνοι τους, ενώ είναι παρόντες Κληρικοί, διαφορετικά αφορίζονται. Στο σημείο αυτό υπενθυμίζεται από τον άγιο Νικόδημο τον Αγιορείτη ότι οι ερημίτες Μοναχοί μπορούσαν τότε να κοινωνούν μόνοι τους, όταν ήταν ανάγκη, από τα Προηγιασμένα Δώρα. Δεν μπορούν, όμως, να κάνουν κάτι τέτοιο, όταν είναι παρόντες Κληρικοί. Κατά τον Ζωναρά αφορίζεται από τον ιερό Κανόνα αυτός που μεταλαμβάνει μόνος του, γιατί με την πράξη αυτή «ιερωσύνης αυτώ δοκεί περιτιθέναι αξίωμα». Μια τέτοια πράξη «οίησιν εκείνω προσμαρτυρεί».

Ο ξδ  Κανών της Πενθέκτης έχοντας υπ’ όψη σημαντικό χωρίο του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, περί της ιεραρχικής δομής του εκκλησιαστικού πολιτεύματος, αναφέρεται στην δημόσια διδασκαλία. Τον καταγράφω σε μετάφραση:

«Δεν πρέπει να μιλάει η να διδάσκει δημόσια ένας λαϊκός οικειοποιούμενος έτσι διδασκαλική ιδιότητα, αλλά (πρέπει) να υποχωρεί στη διαταγή που παραδόθηκε από τον Κύριο και ν’ ανοίγει καλά το αφτί του σ’ αυτούς που έλαβαν τη χάρη του διδασκαλικού λόγου και να διδάσκεται απ’ αυτούς τις θείες εντολές. Γιατί μέσα στη μία εκκλησία ο Θεός έχει δημιουργήσει διάφορα μέλη, σύμφωνα με το λόγο του Αποστόλου, τον οποίο ερμηνεύοντας ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, παρουσιάζει με σαφήνεια την τάξη μεταξύ των μελών λέγοντας: «αυτήν την τάξη να σεβόμαστε, αδέλφια, αυτή να τηρούμε. Ο ένας να είναι αφτί, ο άλλος γλώσσα, ο άλλος χέρι, ο άλλος κάτι άλλο· ο ένας να διδάσκει, ο άλλος να μαθαίνει»· και λίγο πιο κάτω: «και αυτός που μαθαίνει να μαθαίνει υπάκουα και αυτός που διδάσκει να προσφέρει τη διδασκαλία χαρούμενος και αυτός που υπηρετεί, να υπηρετεί με προθυμία και να μην είμαστε όλοι γλώσσα, που είναι το πιο εύκολο· μην είμαστε όλοι Απόστολοι μήτε όλοι προφήτες μήτε όλοι να ερμηνεύουμε»· και ύστερα από λίγο: «γιατί κάνεις τον εαυτό σου ποιμένα, ενώ είσαι πρόβατο; Γιατί γίνεσαι κεφάλι, ενώ είσαι πόδι; Γιατί προσπαθείς να είσαι στρατηγός, ενώ βρίσκεσαι ανάμεσα στους στρατιώτες;»· και αλλού: «η σοφία συμβουλεύει: να μην είσαι γρήγορος στα λόγια· να μην απλώνεσαι δίπλα στον πλούσιο, ενώ είσαι φτωχός και να μη ζητάς να είσαι σοφότερος απ’ τους σοφούς». Κι αν κάποιος βρεθεί να μη συμμορφώνεται σ’ αυτόν τον κανόνα, να αφορίζεται για σαράντα μέρες».

Επομένως, κατά τον ιερό αυτό Κανόνα, ο λαϊκός δεν πρέπει να διδάσκη δημοσία, δηλαδή στην Λατρεία, γιατί έτσι οικειοποιείται την διδασκαλική ιδιότητα που ανήκει στους Κληρικούς, ενώ αυτός πρέπει να διδάσκεται. Αυτό στηρίζεται στους λόγους του Αποστόλου Παύλου και του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, ότι, δηλαδή, υπάρχουν διάφορα χαρίσματα μέσα στην Εκκλησία.

Ο Ζωναράς ερμηνεύοντας τον Κανόνα λέγει: «Έκαστος, εν η εκλήθη τάξει, εν ταύτη μενέτω». Ο Βαλσαμών ερμηνεύει: «Το διδάσκειν τον του Κυρίου λαόν, και ερμηνεύειν τα θεία δόγματα, μόνοις εδόθη παρά της Χάριτος του Παναγίου Πνεύματος τοις αρχιερεύσιν, και τοις παρά τούτων επιτρεπομένοις». Οι Πατέρες με τον Κανόνα αυτό, επειδή μερικοί «διδασκαλικόν υπεκρίνοντο αξίωμα», απαγόρευσαν να διδάσκουν οι λαϊκοί, γιατί «οι λαϊκοί διδάσκεσθαι ετάχθησαν, ουχί διδάσκειν». Προέτρεψαν δε «μηκέτι τι γίνεσθαι, και συγχέεσθαι την εκκλησιαστικήν ευταξίαν». Πόσο σημαντικός είναι αυτός ο Κανών σήμερα που Πρεσβύτεροι και λαϊκοί διδάσκουν όχι μόνον τον λαό, αλλά και τους Επισκόπους και τους κρίνουν αδίκως και με τον τρόπο αυτό συγχέεται «η εκκλησιαστική ευταξία»! Αλλά αν αυτό ισχύη για την διδασκαλία, πόσο μάλλον για την «συλλειτουργία», όπως την εννοούν μερικοί.

Οι δύο αυτοί Κανόνες είναι χαρακτηριστικοί του «πνεύματος» της Ορθοδόξου Παραδόσεως, σύμφωνα με την οποία μέσα στην Εκκλησία υπάρχουν χαρίσματα διακονιών «κατά τάξιν» τα οποία δεν μπορούν να υπερβαίνωνται λόγω της Χάριτος του Βαπτίσματος και του Χρίσματος. Όλοι οι βαπτισθέντες και χρισθέντες, που ζουν με μετάνοια και προσευχή, συμμετέχουν στο «Βασίλειο Ιεράτευμα», αλλά ποτέ δεν υπερβαίνουν την τάξη των λαϊκών, καίτοι είναι χαρισματούχοι. Τελικά, οι λαϊκοί μέσα στην Εκκλησία είναι χαρισματούχοι, αλλά ανήκουν στους ποιμαινομένους και όχι στους ποιμένες. Δεν μπορεί ένας που είναι πρόβατο μέσα στην Εκκλησία να κάνη τον ποιμένα και να αρνήται να ποιμαίνεται, ούτε ο πους μέσα στο Σώμα της Εκκλησίας μπορεί να αντικαθιστά η να τίπτη την κεφαλή!

Έπειτα, στον Ναό υπάρχουν και οι μετανοούντες οι οποίοι σε μια συγκεκριμένη στιγμή καλούνται να εξέλθουν από τον Ιερό Ναό μαζί με τους κατηχουμένους και τους προς το φώτισμα ευτρεπιζομένους. Στην αρχαία Εκκλησία εξέρχονταν από τον Ναό και οι μετανοούντες, διότι με την αμαρτία έχασαν την ενεργοποίηση του χαρίσματος και έπρεπε να επανέλθουν στην προηγούμενη κατάσταση, προκειμένου να εισέλθουν πάλι στον Ιερό Ναό και να συνευχηθούν με τους πιστούς.

Η αμαρτία, κατά την βιβλικοπατερική παράδοση, δεν είναι μια ψυχολογική συναισθηματική και νομική κατάσταση, αλλά είναι στέρηση «της δόξης του Θεού» (Ρωμ. γ , 23). Δια της μετανοίας, κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, ο άνθρωπος «εαυτόν προς την Εκκλησίαν του Θεού επανάγοι» (στ  Κανών Γρηγορίου Νύσσσης). Στην θεία Λειτουργία, κατά τους ιερούς Κανόνες, υπάρχουν τρεις επάλληλοι κύκλοι ενότητας. Στον στενότερο κύκλο ανήκουν οι κοινωνούντες των Αχράντων Μυστηρίων, στον αμέσως επόμενο οι προσευχόμενοι και στον ευρύτερο κύκλο ανήκουν οι ακούοντες τον λόγο του Θεού και μετανοούντες. Όλοι αυτά φαίνονται ευδιάκριτα στην Παράδοση της Εκκλησίας.

Σε Κανόνες του Μεγάλου Βασιλείου φαίνεται ότι οι βαπτισθέντες και χρισθέντες Χριστιανοί συμμετέχουν στην θεία Λειτουργία αναλόγως της πνευματικής τους καταστάσεως και της μετανοίας τους. Σύμφωνα με την διδασκαλία αυτή οι Χριστιανοί διαιρούνται σε προσκλαίοντες, ακροωμένους, υποπίπτοντες, συνισταμένους και κοινωνούντες.

Ο Μ. Βασίλειος «κανονίζει» να περνούν οι μετανοούντες μέσα από διάφορα στάδια μετάνοιας, ώστε να διαπιστωθή η μετάνοιά τους. Άλλωστε, η μετάνοια δεν είναι μια διανοητική και συναισθηματική κατάσταση, αλλά μια ολοκληρωτική αλλαγή του ανθρώπου.

Υπήρχαν τα εξής στάδια μετανοούντων: οι προσκλαίοντες, που όφειλαν να παραμένουν έξω από την θύρα του Ναού και να ζητούν από τους εισερχομένους να προσευχηθούν γι’ αυτούς εξομολογούμενοι την αμαρτία τους· οι ακροώμενοι τα ιερά αναγνώσματα, που εξέρχονταν από τον Ναό μαζί με τους κατηχουμένους· οι υποπίπτοντες που προσεύχονταν γονατιστοί και εξέρχονταν του Ναού μαζί με τους κατηχουμένους· οισυνιστάμενοι οι οποίοι παρέμεναν μαζί με τους πιστούς μέχρι το τέλος της θείας Λειτουργίας, χωρίς, όμως, να κοινωνούν των Τιμίων Δώρων· και τέλος οι κοινωνούντεςτου Σώματος και του Αίματος του Χριστού. Οι μετανοούντες παρέμειναν σε αυτές τις κατηγορίες διαδοχικά και σε κατάλληλο χρονικό διάστημα (βλ. Κανόνες 56, 57, 58, 59 του Μ. Βασιλείου).

Το ότι οι αμαρτήσαντες δεν εξέρχονται σήμερα από τον Ναό και παραμένουν σε αυτόν είναι μια οικονομία της Εκκλησίας, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι όλοι είναι «ίσοι κατά την Λατρεία» και δεν συνεπάγεται «διαφορετική μεταχείριση κατά τη Λατρεία». Άλλωστε, οι πιστοί δεν είναι μόνον όσοι έχουν την πίστη εξ ακοής, αλλά κυρίως όσοι έχουν την πίστη εκ θεωρίας. Για όλους αυτούς τους ανθρώπους απευθύνονται ειδικές προσευχές στον Θεό από τον λειτουργό Ιερέα.

Αυτή η ποικιλότροπη συνύπαρξη και συμμετοχή Κληρικών και λαϊκών στην θεία Λειτουργία φαίνεται σε όλη την Παράδοσή μας. Είναι χαρακτηριστικά όσα λέγει ο ιερός Νικόλος Καβάσιλας στην ερμηνεία του Εις την θείαν Λειτουργίαν.

Στην αρχή του έργου αυτού ο ιερός Νικόλαος Καβάσιλας αναλύει ότι το έργο της αγίας τελετής του ιερού Μυστηρίου είναι η μεταβολή των δώρων εις θείο Σώμα και Αίμα, τέλος δε να αγιασθούν οι πιστοί και να λάβουν άφεση αμαρτιών και κληρονομία της Βασιλείας των ουρανών.

Οι ευχές, οι ψαλμωδίες, τα αναγνώσματα των Αγίων Γραφών και όλα όσα γίνονται και λέγονται ιερώς πριν και μετά τον αγιασμό των Δώρων είναι προετοιμασμένα και συντελούν προς τον σκοπό αυτό. Γράφει δε ότι ο Θεός δίνει τα δώρα Του ως δωρεά («προίκα») αλλά απαιτεί από μας να είμαστε άξιοι να τα λάβουμε και να τα φυλάξουμε, καθώς επίσης δεν μεταδίδει αγιασμό σε αυτούς που δεν έχουν τέτοια διάθεση.

Όλα όσα γίνονται στην θεία Λειτουργία μας αγιοποιούν με δύο τρόπους, αφ’ ενός μεν «προς το δέξασθαι καλώς» το Σώμα, αφ’ ετέρου δε «προς το συντηρήσαι τον αγιασμόν και μείναι κατέχοντας».

Από όλη την ανάλυση της θείας Λειτουργίας που κάνει θα σημειωθούν τρία σημεία που είναι σημαντικά για το θέμα που μας απασχολεί εδώ.

Το πρώτο ότι κατά την θεία Λειτουργία ωφελούμαστε και αγιαζόμαστε «διχώς»-διττώς. Ο ένας τρόπος είναι από τις ευχές, τους ψαλμούς, τα αναγνώσματα, και ο άλλος τρόπος είναι από τα τελούμενα στην ιερουργία. Με όλα όσα τελούνται από τον Ιερέα «η οικονομία του Σωτήρος σημαίνεται». Δεν ωφελούν μόνον οι ευχές στην θεία Λειτουργία, «αλλά και τα τελούμενα ταύτα έχει τον τρόπον· και γίνεται μεν έκαστον της χρείας ένεκα της επισταμένης σημαίνει δε και τι των του Χριστού έργων η πράξεων η παθών».

Αυτό σημαίνει ότι όλοι ωφελούνται στην θεία Λειτουργία, Κληρικοί και λαϊκοί, εγγράμματοι και αγράμματοι, ενήλικες και ανήλικοι. Όλοι αγιαζόμαστε και από όσα λέγονται και από όσα γίνονται. Δηλαδή, εκτός από την γλώσσα με την οποία επικοινωνούμε, υπάρχει και η γλώσσα των συμβόλων.

Το δεύτερο σημείο είναι ότι ο Νικόλαος Καβάσιλας, αναλύοντας την θεία Λειτουργία, αναφέρεται στο ότι τελείται υπό του Ιερέως και όχι από την κοινότητα και αυτό φαίνεται από τις συχνές δεήσεις και προτροπές του Ιερέως και του Διακόνου προς τον λαό. Προσεύχεται ο Ιερεύς για να αξιωθή της μεγάλης δωρεάς, και προσεύχεται υπέρ του λαού και παραγγέλλει στον λαό να προσεύχεται.

Ο Ιερεύς τελεί τα Μυστήρια «και εύχεται (ο ιερεύς) μη ανάξιος οφθήναι του προκειμένου, αλλά καθαραίς χερσί και ψυχή και γλώττη τω μυστηρίω διακονήσαι». «Ο δε ιερεύς τα μεν δώρα τίθησι επί της τραπέζης· αυτός δε ως ήδη προς τη τελετή γενόμενος και μέλλων της φρικτής άπτεσθαι θυσίας, έτι εαυτού ευτρεπίζει και δια των ευχών καθαίρει και προς των ιερουργίαν παρασκευάζει, και ουχ εαυτόν μόνον αλλά και το περιστώς πλήθος καταρτίζει και διατίθησι προς την χάριν ευχή και τη προς αλλήλους αγάπη και τη ομολογία της πίστεως».

Υπάρχουν πολλές παρόμοιες φράσεις στην ερμηνεία της θείας Λειτουργίας του Νικολάου Καβάσιλα: «Περί δε τούτων (ο ιερεύς) τους περιεστώτας πιστούς εύχεσθαι κελεύει υπέρ ων εύχεσθαι τότε δει».

Το τρίτο σημείο είναι ότι, καίτοι ο Ιερεύς τελεί την θεία Λειτουργία, όμως η Χάρη του Θεού ενεργεί κατά διττόν τρόπο στα Τίμια Δώρα: «Ένα μεν τρόπον καθ’ ον αυτά αγιάζεται, έτερον δε καθ’ ον η χάρις δι’ αυτών ημάς αγιάζει». Ο πρώτος τρόπος είναι ότι ο Θεός αγιάζει τα Δώρα, δια του Ιερέως, ανεξάρτητα από τα ανθρώπινα πάθη, ο δεύτερος τρόπος είναι ότι η Χάρη αγιάζει τον Ιερέα και τους πιστούς δια των Δώρων, όταν υπάρχη δική μας σπουδή, γιατί διαφορετικά δεν μας αγιάζει: «Αγιάζει γαρ η χάρις δια των δώρων ημάς, εάν προς τον αγιασμόν επιτηδείως έχοντας λάβη, αν δε απαρασκευάστοις εμπέση, ούτε όφελος ήνεγκεν ουδέν και μυρίων ημίν ενέθηκε βλαβών».

Έτσι στην θεία Λειτουργία συμμετέχουν οι Χριστιανοί διαφοροτρόπως. Άλλο είναι το έργο των Κληρικών και άλλο των λαϊκών. Όπως η Εκκλησία είναι Σώμα Χριστού που έχει διάφορα μέλη και κάθε μέλος έχει διαφορετικό έργο να επιτελέση, έτσι και η λειτουργική κοινότητα είναι ένα σώμα, το Σώμα του Χριστού που προσεύχεται και κάθε μέλος έχει το δικό του έργο να επιτελέση. Όπως το ανθρώπινο σώμα έτσι και στο σώμα της Εκκλησίας υπάρχει ενότητα εν τη ποικιλία και ποικιλία εν τη ενότητι. Αυτή η ενότητα διασαλεύεται όταν παρατηρούνται διαφοροποιήσεις και υπερβάσεις των χαρισμάτων διακονίας.

Στον δυτικό Χριστιανισμό διαπιστώνουμε ότι στους μεν «Καθολικούς» παρατηρείται η κληρικοκρατία, στους δε Προτεστάντες η λαϊκοκρατία. Για να είμαστε ειλικρινείς πρέπει να πούμε ότι αυτές οι δύο τάσεις κατά καιρούς επηρέασαν και τον ορθόδοξο χώρο. Επομένως, η αυθεντική εκκλησιαστική ζωή δεν υιοθετεί ούτε την κληρικοκρατία ούτε την λαϊκοκρατία.

Στα γραπτά του π. Βασιλείου Θερμού παρατηρώ ότι υπάρχει ένας έντονος λαϊκισμός, γίνεται λόγος για τα «δικαιώματα» και τις «υποχρεώσεις» των λαϊκών λόγω της «χειροτονίας του Βαπτίσματος και του Χρίσματος». Φυσικά, οι λαϊκοί δεν είναι οι μη χαρισματούχοι, αλλά εκείνοι που έχουν χαρίσματα, που έχουν λάβει το Βάπτισμα και το Χρίσμα και έτσι αποτελούν την «αγρυπνούσα συνείδηση της Εκκλησίας». Όπως χάρισμα είναι το «ποιμαίνειν», έτσι χάρισμα είναι και το «ποιμαίνεσθαι». Αλλά ο λαός μέσα στην Εκκλησία, κατά τον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, είναι «η θεωρητική τάξις», που σημαίνει ενεργοποιείται σε αυτούς το χάρισμα της γνώσεως της αληθείας, της ομολογίας της πίστεως, της προσευχής. Ο Γέροντας Σωφρόνιος σαφώς δίδασκε ότι το Βασίλειο Ιεράτευμα των πιστών είναι στην πραγματικότητα η προσευχή υπέρ όλου του κόσμου, που γίνεται και από τους λαϊκούς και είναι μια ιδιαίτερη ιερουργία.

Στο ερώτημα που τίθεται είναι: γιατί μερικοί με τις απόψεις περί «γενικής ιερωσύνης» ανατρέπουν αυτήν την τάξη, συνειδητά η ασυνείδητα, αφού προσπαθούν να συνδέσουν τους πιστούς με τους Κληρικούς, και όχι τους πιστούς με τους Ιεροψάλτες, οι οποίοι είναι βασικά οι εκπρόσωποι του λαού στην ανταπόκριση των δεήσεων και των ευχών του Ιερέως; Εδώ υπάρχει ένα σαφέστατο πρόβλημα.

Επομένως, προκειμένου να βελτιώσουμε την λατρεία μας δεν πρέπει απλώς να εξυψώσουμε και να οδηγήσουμε τους πιστούς προς τους Κληρικούς που εισέρχονται στο Ιερό Βήμα για να τελέσουν την θεία Λειτουργία, αλλά να βελτιώσουμε τον τρόπο της ψαλμωδίας, της αξίας προσελεύσεως των Χριστιανών στα Μυστήρια, και ιδίως στο Μυστήριο της θείας Ευχαριστίας.

Τόσο οι Κληρικοί όσο και λαϊκοί θα πρέπει να καταβάλουν μεγάλη προσπάθεια όχι απλώς να κατανοούν όσα λέγονται και γίνονται στην θεία Λειτουργία, αλλά για να βιώσουν το «πνεύμα» της θείας Λειτουργίας, που είναι το «πνεύμα» της κενωτικής αγάπης, της θυσίας και της προσφοράς, κατά το πρότυπο του Χριστού.

Αυτό διασώζεται στον λόγο του προφήτου Ησαΐα, που λέμε οι Κληρικοί στην προσκομιδή, «ως πρόβατον επί σφαγήν ήχθη, και ως αμνός άμωμος, εναντίον του κείροντος αυτόν άφωνος, ούτως ουκ ανοίγει το στόμα αυτού. Εν τη ταπεινώσει η κρίσις αυτού ήρθη· Την δε γενεάν αυτού τις διηγήσεται; ότι αίρεται από της γης η ζωή αυτού, από των ανομιών του λαού μου ήχθη εις θάνατον» (Ησ. νγ , 7-8), αλλά και στην εκφώνηση του Ιερέως: «τα σα εκ των σων σοι προσφέρομεν κατά πάντα και δια πάντα».

Η παρουσία των λαϊκών πιστών τον Ναό δεν είναι τυπική και μηχανική, αλλά πρέπει να επιφέρη αλλοίωση πνευματική. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς λέγει ότι αυτό γίνεται με το να συνάζη ο Χριστιανός «τον οικείον νουν» και να τον ανυψώνη «προς τον Θεόν» και να μελετά και να προσέχη με την διάνοιαν «τα ιερά άσματα απ’ αρχής άχρι τέλους». Τότε αλλοιώνεται πνευματικά «αναλόγως τη προς τον Θεόν και τα θεία λόγια μελέτη». Και έτσι «θέρμη τις εγγίνεται τη καρδία δια της μελέτης ταύτης», η οποία εκδιώκει ως μύγες τους πονηρούς λογισμούς, προκαλεί πνευματική ειρήνη και παρηγοριά στην ψυχή και παρέχει στο σώμα τον αγιασμό.

Η μαρτυρία αυτή είναι πολύτιμη, γιατί περιέρχεται από έναν πεπειραμένο θεολόγο. Η ψυχή και το σώμα των πιστών αγιάζεται κατά την διάρκεια της παρουσίας του στον Ναό, και αυτό συνδέεται με την συνέλιξη του νου και την ανύψωση στον Θεό (νοερά προσευχή) και την συγκέντρωση της διανοίας στα «ιερά άσματα».

Η προσπάθεια όλων μας έγκειται στο να ζήσουμε τον ευχαριστιακό τρόπο ζωής, να μάθουμε τον κενωτικό τρόπο ζωής, δηλαδή να προσφερόμαστε με θυσία στον Θεό και τους αδελφούς μας, να αποβάλλουμε την φιλαυτία και να αποκτήσουμε την φιλοθεΐα και την φιλανθρωπία.

Όταν ζούμε κατ’ αυτόν τον τρόπο, λίγο ενδιαφέρει το ποιά θέση κατέχουμε μέσα στον Ναό κατά την διάρκεια της θείας Λειτουργίας, αφού μπορεί ένας λαϊκός να φύγη ωφελημένος από τον Ιερό Ναό, όπως ο Τελώνης της παραβολής, πράγμα το οποίο να μη συμβή με τον Ιερέα, όπως έγινε στον Φαρισαίο.

Γι’ αυτό «προς Θεού» δεν πρέπει να ανοίξουμε «πόλεμο», έριδες και διαμάχες για τα «δικαιώματά» μας μέσα στην Εκκλησία και την Λατρεία, ιδίως στην θεία Λειτουργία. Άλλωστε, έχουμε μάθει να προσευχόμαστε στον Θεό «δίδαξόν με τα δικαιώματά ΣΟΥ» και όχι «δίδαξόν με τα δικαιώματά ΜΟΥ», «ελθέτω η Βασιλεία ΣΟΥ» και όχι «ελθέτω η βασιλεία ΜΟΥ».

7. Ναός του Αγίου Πνεύματος και «μαγική θρησκευτικότητα»

Ο π. Βασίλειος Θερμός στο κείμενό του κρίνει τον π. Ιωάννη Ρωμανίδη και κατ’ επέκταση και εμένα, επειδή δεν αναφερόμαστε στην «ουσιώδη επιφοίτηση του Αγίου Πνεύματος» σε κάθε άνθρωπο, ο οποίος είναι ναός του Αγίου Πνεύματος.

Διαφωνεί με τον π. Ιωάννη Ρωμανίδη που λέγει: «απόδειξη ότι κάποιος έχει το Άγιο Πνεύμα είναι ότι ο άνθρωπος αυτός προσεύχεται». Αρνείται αυτήν την σκέψη του, γιατί πιστεύει ότι «πλήθος ανθρώπων που δεν προσεύχονται και δεν ασκούνται πνευματικά (η το πράττουν διαλειπόντως) ουχ ήττον Το έχουν λάβει ουσιωδώς κατά τα εισαγωγικά μυστήρια».

Για μένα γράφει: «Εκείνο που δεν συναντούμε στα γραπτά του είναι η πίστη στην ουσιώδη εγκατάσταση του Αγίου Πνεύματος στον χριόμενο άνθρωπο». Και σε άλλο σημείο γράφει ότι υπερτονίζω «τη σημασία των διαφορών στη πνευματική πρόοδο των πιστών» και στηρίζομαι σε αυτές «προκειμένου να οριοθετήση την θέση του καθενός στη Λατρεία». Και συνεχίζει: «Έτσι όμως ακυρώνεται η «ουσιώδης» εγκατάσταση του Αγίου Πνεύματος στον άνθρωπο μέσω του Χρίσματος, η οποία του δίνει την ξεχωριστή θέση στη Λατρεία».

Χρησιμοποιεί στα κείμενά του επτά φορές την λέξη «ουσιώδη» επιφοίτηση η εγκατάσταση του Αγίου Πνεύματος στον χριόμενο άνθρωπο. Κανείς δεν αρνείται, όπως ανέπτυξα προηγουμένως, την μεγάλη σημασία του Βαπτίσματος και του Χρίσματος για την πνευματική ζωή, αλλά εκείνο το οποίο επισημαίνουμε είναι ότι δεν είναι αυτό που κάνει τον άνθρωπο «ενεργεία» ναό του Αγίου του Πνεύματος, αν το χάρισμα δεν ενεργοποιήται με την άσκηση, την τήρηση των εντολών του Χριστού και την προσευχή σε συνδυασμό, βέβαια, με τα Μυστήρια της Εκκλησίας.

Θεωρώ ότι αποτελεί μεγάλο δογματικό λάθος η λέξη «ουσιώδης εγκατάσταση του Αγίου Πνεύματος» μέσα στην καρδιά του ανθρώπου, όπως την χρησιμοποιεί ο π. Βασίλειος, που την επαναλαμβάνει πολλές φορές, παρερμηνεύοντας το χωρίο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Επειδή το θέμα είναι σοβαρό, γι’ αυτό θα επεκτείνω τον λόγο.

Πρώτον. Γνωρίζουμε από την θεολογία ότι ο Θεός έχει ουσία και ενέργεια και ότι ως προς την ουσία είναι αμέθεκτος από τον άνθρωπο, ενώ είναι μεθεκτός κατά τις ενέργειές Του. Το Άγιον Πνεύμα εκπορεύεται κατ’ ουσίαν εκ του Πατρός και πέμπεται κατ’ ενέργεια και δια του Υιού.

Υπάρχουν τρεις τρόποι ενώσεως, κατά τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, ήτοι μεταξύ των Προσώπων της Αγίας Τριάδος, στην ένωση των δύο φύσεων στον Χριστό και στην ένωση του ανθρώπου με τον Θεό.

Τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος μετέχουν της ουσίας του Θεού (κατ’ ουσίαν ένωσις), η θεία και ανθρώπινη φύση στον Χριστό συνδέονται καθ’ υπόσταση (καθ’ υπόστασιν ένωσις) και ο άνθρωπος κοινωνεί της ενεργείας του Τριαδικού Θεού (κατ’ ενέργειαν ένωσις). Επομένως, ο άνθρωπος είναι ναός του Αγίου Πνεύματος κατ’ ενέργεια και όχι κατ’ ουσία και καθ’ υπόσταση.

Δεύτερον. Το χωρίο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά το οποίο χρησιμοποιεί ο π. Βασίλειος Θερμός και καταλήγει ότι στα γραπτά μου, όπως και στον π. Ιωάννη Ρωμανίδη, δεν συναντούμε την «πίστη στην ουσιώδη εγκατάσταση του Αγίου Πνεύματος στον χριόμενο άνθρωπο…», το παρερμηνεύει. Αν διαβάση κανείς προσεκτικά το χωρίο αυτό, θα διαπιστώση τα εξής:

α) Η όλη θεολογική ανάλυση του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά αφορά την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος εκ του Πατρός και την πέμψη δια του Υιού. Άλλωστε, πρόκειται για χωρίο προερχόμενο από το έργο του «Περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος», στο οποίο ανατρέπει την κακοδοξία των Λατίνων για το Filioque.

Οι Λατίνοι υποστήριζαν ότι το Άγιον Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Πατρός και του Υιού. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, ερμηνεύοντας χωρία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας και του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, ανατρέπει αυτήν την κακοδοξία, διδάσκοντας ότι και τα τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος έχουν την ίδια ενιαία ουσία. «Ει δε και ουσιωδώς εξ αμφοίν είπε προχεόμενον, ουδέν καινόν». Άλλο είναι η κατ’ ουσία εκπόρευση του Πνεύματος μόνον από τον Πατέρα και άλλο είναι η κατ’ ενέργεια πέμψη που γίνεται και δια του Υιού.

Έτσι, το Άγιον Πνεύμα επιδημεί στους Αποστόλους και ενεργεί τελειότερον, κατά τον Γρηγόριο τον Θεολόγο «ουσιωδώς ως αν είποι τις παρόν και συμπολιτευόμενον», δηλαδή, δεν χωρίζεται από τα άλλα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος. Το ίδιο συνέβη και με την αποστολή του Λόγου, που ήταν «ουσιώδης» από τα δύο άλλα Πρόσωπα, δηλαδή τον Πατέρα και το Άγιον Πνεύμα. Επομένως, η περί ουσιώδους διδασκαλία αναφέρεται στον Τριαδικό Θεό.

β) Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στις μετέπειτα αναλύσεις του αναφέρθηκε διεξοδικώς στο περί της ουσίας και ενεργείας στον Θεό. Σύμφωνα με αυτήν την διδασκαλία η ουσία του Θεού είναι η άκτιστη φύση, η δε ενέργειά Του είναι τα φυσικά προσόντα περί την φύση θεωρούμενα η η ουσιώδης κίνηση και δύναμη και ενέργεια της φύσεως. Έτσι, η ενέργεια του Θεού λέγεται ουσιώδης ενέργεια.

Ο άγιος Γρηγόριος υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει ανενέργητος ουσία ούτε ανούσιος ενέργεια, καθώς επίσης η ενεργής ουσία και η ουσιώδης ενέργεια είναι «εν ταυτώ το Είναι» και η φανέρωση του Είναι του τρισυποστάτου Θεού και όχι ενός απροσώπου Θεού, όπως επεξηγεί ο Ιερομόναχος (νυν Μητροπολίτης) Αμφιλόχιος Ράντοβιτς. Γιατί ο ανούσιος η ανυπόστατος η ανενέργητος Θεός είναι ανύπαρκτος Θεός.

Έτσι η άκτιστη ενέργεια του Θεού λέγεται «ένωσις» επί της Τριάδος, κυρίως, στα Πρόσωπα, αλλά και ο Τριαδικός Θεός όταν ενεργή προς τα έξω δια της κοινής και ενιαίας ενεργείας «μεριζόμενος κατ’ αυτήν αμερίστως, δεν εκπίπτει του ενιαίου Αυτού». Η άκτιστη ουσιώδης ενέργεια και όταν μερίζεται «μερίζεται ουχί υποστατικώς». Οπότε, τα Τρία Πρόσωπα έχουν μία και την αυτήν ουσία, μία και την αυτήν ενέργεια η οποία πηγάζει αρρήτως από την ουσία.

Από αυτό εξάγεται ότι στο χωρίο αυτό του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά το «ουσιωδώς» αναφέρεται και στην ουσιώδη ενέργεια του Θεού, της οποίας μετέχει ο άνθρωπος, και όχι στην κατ’ ουσίαν ένωση του Θεού με τον άνθρωπο.

γ) Στο συγκεκριμένο χωρίο φαίνονται καθαρά οι τρεις ενώσεις, η κατ’ ουσίαν που συμβαίνει στα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, η καθ’ υπόστασιν, που συμβαίνει στον Θεάνθρωπο Χριστό, και η κατά την ουσιώδη ενέργεια, της οποίας μετέχει ο άνθρωπος. Έτσι, εξηγείται το χωρίο για την δύναμη του Αγίου Πνεύματος «αλλά και πάρεστιν αεί ουσιωδώς ημίν, πάντως δε και καθ’ υπόστασιν, καν ημείς της ουσίας η της υποστάσεως ήκιστα μετέχωμεν, αλλά της Χάριτος». Εμείς μετέχουμε της ουσιώδους ενεργείας, η οποία είναι και υποστατική (όχι η καθ’ υπόστασιν ένωσις), διότι το ενεργούν είναι το Πρόσωπο, αλλά ποτέ της ουσίας του Θεού, γιατί αυτό θα ήταν πανθεϊσμός.

Κατόπιν των ανωτέρω θεωρώ ότι ο π. Βασίλειος παρερμηνεύει το χωρίο η δίνει την δυνατότητα να εκληφθή ότι «ουσιωδώς», κατά την ουσία, εγκαθίσταται το Άγιον Πνεύμα στον χριόμενο.

Τέταρτον. Επειδή ο π. Βασίλειος αναφέρθηκε σε χωρίο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά περί εγκαταστάσεως του Αγίου Πνεύματος μέσα στον άνθρωπο, το οποίο παρερμήνευσε, και επειδή αυτό έχει σχέση με τις απόψεις του για την συμμετοχή των πιστών στην Λατρεία, θα αναφερθώ στην διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά για το θέμα αυτό, όπου φαίνεται πως φανερώνεται το Άγιον Πνεύμα στον άνθρωπο, αλλά και πως αφίπταται από αυτόν.

Κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, το Άγιον Πνεύμα ενεργεί διαφοροτρόπως στους βαπτισθέντες. Χρησιμοποιεί χωρίο του Μ. Βασιλείου σύμφωνα με το οποίο το Άγιον Πνεύμα είναι «ενυπάρχον τοις μεν ατελέσιν έτι, ώσπερ τις διάθεσις «δια το της γνώμης ανίδρυτον», τοις δε τελειωτέροις ως έξις επίκτητος, εστι εφ’ ων ενερριζωμένη και ταύτης μάλλον· «ως γαρ η δύναμις», φησί, «του οράν εν τω υγιαίνοντι οφθαλμώ, ούτως η ενέργεια του Πνεύματος εν τη κεκαθαρμένη ψυχή»». Έτσι ενεργεί αλλιώς στους ατελείς, αλλιώς στους τελειοτέρους που έχουν οφθαλμό για να το δουν και κεκαθαρμένη ψυχή, γιατί τελικά «όργανά εισι του Αγίου Πνεύματος οι άγιοι».

Σε άλλο σημείο, μιλώντας για τον τρόπο ενεργείας του Αγίου Πνεύματος στους ανθρώπους, ανάλογα με την πνευματική τους κατάσταση, λέγει ότι «το τοιούτον επιλάμπει φως και τοις τελείοις γίνεται προσθήκη ταπεινώσεως, αλλ’ ετέρα τω είδει παρά την των εισαγομένων». Αναφέροντας δε χωρία διαφόρων Αγίων, ήτοι του αγίου Διαδόχου Φωτικής, του οσίου Νείλου και του αγίου Μακαρίου, ομιλεί για την ποικίλη ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, ανάλογα με την πνευματική κατάσταση του ανθρώπου και την εσωτερική δια του νοός προσευχή.

Αναφερόμενος στην λήψη της δωρεάς του Αγίου Πνεύματος με τα Μυστήρια του Βαπτίσματος, του Χρίσματος, της θείας Κοινωνίας, λέγει ότι συμβαίνει ο,τι και με τους τύπους των μυστηρίων στην Παλαιά Διαθήκη. Όπως στους Ισραηλίτες, που εξέκλιναν σε σαρκικές επιθυμίες, δεν ωφέλησαν τίποτε οι τύποι των μυστηρίων που τους δόθηκαν, ούτε εξαιρέθηκαν της θείας εγκαταλείψεως και γι’ αυτό δεν έφθασαν στην γη της επαγγελίας, το ίδιο συμβαίνει και με τα αληθή Μυστήρια στην Καινή Διαθήκη. «Είπερ εν αμαρτίαις ζην προαιρούμεθα, το θείον βάπτισμα και τα επόμενα τούτω θεία μυστήρια της αιωνίου καταδίκης ου ρύσεται, αλλ’ εκπεσούμεθα της ουρανίου κληρονομίας ως εκείνοι (οι Ισραηλίτες) της γης της επαγγελίας αμετανοήτως πολιτευόμενοι και ταις θείαις εντολαίς μη πειθόμενοι».

Το σημαντικό είναι ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, μιλώντας την ημέρα των Θεοφανείων για το Μυστήριο του Αγίου Βαπτίσματος και για την μετάνοια, κάνει λόγο για το ότι το Άγιον Πνεύμα «και εφίσταται και αφίπταται» από τον άνθρωπο, «αυτεξουσίως ως ομοσθενές Πατρί τε και Υιώ». Αναφερόμενος σε όσα τελούνται κατά το θείο Βάπτισμα και στην μετάνοια, αναλύει στο ποίμνιό του στην Θεσσαλονίκη ότι το Άγιον Πνεύμα και «επέρχεται και απέρχεται αυτεξουσίως ως ομοδύναμο με τον Πατέρα και τον Υιόν». Έτσι, παραμένει σε όσους ζουν με μετάνοια, ακόμη και αν αμαρτήσουν, όπως συνέβη στον Δαυίδ, και «απανίσταται», δηλαδή απομακρύνεται «των αμετανοήτως αμαρτανόντων», όπως συνέβη στον Σαούλ. Γι’ αυτό εύχεται στους βαπτισθέντες πιστούς: «Γένοιτο ημάς πάντας έργοις και λόγοις και λογισμοίς δια βίου της μετανοίας αντεχομένους ένοικον τούτ’ έχειν δια παντός συνετίζον και περιέπον και την ανωτάτην σωτηρίαν παρέχον».

Εάν δεν μετατρέψουμε τις υποσχέσεις που δώσαμε στο Βάπτισμα σε έργο, τότε «τα ιερά εκείνα σύμβολα» και οι υποσχέσεις που δόθηκαν «ου μόνον ουκ ωφελούσι τον άνθρωπον,αλλά και καταδίκη δικαίως καθυποβάλλουσιν».

Ένα άλλο σημείο είναι αξιοπρόσεκτο. Η γνώση των θείων ελλάμψεων είναι εμπειρικό φαινόμενο. Επειδή ο Βαρλαάμ υποστήριζε ότι οι οράσεις των Προφητών είναι χειρότερες της φιλοσοφικής νοήσεως, ο άγιος Γρηγόριος αντικρούει αυτήν την άποψη λέγοντας ότι «ο πείρα μαθών μόνος οίδε τας ενεργείας του Παναγίου Πνεύματος», οπότε ο Βαρλαάμ, που ομιλεί χωρίς να έχη πείρα και χωρίς να παραδέχεται αυτούς που γνώρισαν τα θέματα αυτά από πείρα είναι ψευδολόγος και διακρίνεται από αδολεσχία: «ψευδολογίαν είναι πάσαν την περί της θεοποιού του Πνεύματος ενεργείας αυτώ γεγενημένην αδολεσχίαν». Μάλιστα, όποιοι δεν γεύθηκαν με την πείρα τις ενέργειες του Αγίου Πνεύματος και αντιλέγουν σε αυτούς που έχουν γευθή, θα φανούν ψευδηγόροι και καταγέλαστοι. Θα μπορούσε δε κανείς τον άνθρωπο αυτό όχι μόνον να τον αποκαλέση «ψευδογράφον», αλλά και ότι συντάσσει τους Αγίους με τους αιρετικούς και να τον αποδείξη κατήγορο «και των μετά Χριστόν αγίων».

Το συμπέρασμα είναι ότι είναι πολύ επικίνδυνο να ομιλή κανείς αυθεντικώς περί της παρουσίας και ενεργείας του Αγίου Πνεύματος στην καρδιά, αν δεν έχη σχετική πείρα και αν δεν ακολουθή την μαρτυρία των «πείρα μεμυημένων». Η Χάρη του Θεού μέσα στον βαπτιζόμενο ενεργεί με αυξομειώσεις και, όπως είδαμε στον λόγο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, «και εφίπταται και αφίπταται αυτεξουσίως». Ο Θεός δεν είναι δέσμιος του ανθρώπου, ούτε είναι ένα ον που κυριαρχείται από την αναγκαιότητα και δεν μπορεί να ενεργήση ελεύθερα.

Στο βιβλίο μου Το μυστήριον της παιδείας του Θεού αναφέρομαι σε αυτό το «παιχνίδι της θείας Χάριτος», που συνίσταται στην έλευσή της στον άνθρωπο, την άρση της και την εκ νέου έλευσή της μέσα από συγκεκριμένη πείρα, την οποία συνήντησα σε «ζωντανούς οργανισμούς».

Πέμπτον. Όταν οι Πατέρες μας κάνουν λόγο, όπως ο άγιος Σεραφείμ του Σαρώφ, ότι σκοπός της εκκλησιαστικής ζωής είναι να λάβουμε το Άγιον Πνεύμα, εννοούν να ενεργοποιηθή ακόμη και αισθητώς το Άγιον Πνεύμα μέσα στον άνθρωπο, να αναζωπυρωθή το χάρισμα που έλαβε με το Βάπτισμα και το Χρίσμα.

Το πρόβλημα πολλών θεολόγων και του π. Βασιλείου Θερμού είναι ότι θεωρούν δεδομένη την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος που λαμβάνει ο άνθρωπος μόνον από το Βάπτισμα και το Χρίσμα. Βεβαίως, άλλο είναι η ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος μέσα στην καρδιά του ανθρώπου με το Χρίσμα και άλλο είναι η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος που γίνεται γνωστή από τον άνθρωπο που ζη όπως συνιστά η Ορθόδοξη Παράδοση. Θα μπορούσα να αναφέρω πληθώρα χωρίων του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου που λένε τα αντίθετα από αυτά που υποστηρίζει ο π. Βασίλειος.

Ο άγιος Συμεών σε μια ομιλία του θεωρεί ότι βλασφημεί εκείνος που νομίζει ότι έχει την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος αγνώστως και αναισθήτως: «Ει δε λέγοι τις αγνώστως τούτο και αναισθήτως λαβείν και έχειν έκαστον ημών των πιστών, βλασφημείν,ψεύστην ποιών τον ειπόντα Χριστόν ότι «γενήσεται εν αυτώ πηγή ύδατος αλλομένου εις ζωήν αιώνιον»».

Σε άλλη ομιλία του διδάσκει ότι δεν μπορεί κανείς να θεωρή ότι έχει το Άγιον Πνεύμα μέσα του ενεργούν χωρίς πνευματικό αγώνα: «Είτε γαρ προ του την χάριν λαβείν του Πνεύματος, είτε και μετά το ταύτην λαβείν, τέως άνευ κόπων και πόνων πολλών και ιδρώτων βίας τε και στενοχωρίας και θλίψεως ουδείς διήλθε του σκοτασμού της ψυχής, ουδέ το Φως του Παναγίου Πνεύματος εθεάσατο… Μη ουν λεγέτωσαν οι εκτός όντες της διηνεκούς βίας και στενοχωρίας και ευτελείας και θλίψεως ότι εντός ημών έχομεν το Πνεύμα το Άγιον· άνευ γαρ έργων και ιδρώτων και πόνων και αρετής ο μισθός ούτος ου δίδοταί τισι».

Σε άλλο σημείο αναφέρεται στην όραση του Αγίου Πνεύματος, πράγμα το οποίο καθιστά τον άνθρωπο ναό του Αγίου Πνεύματος. Λέγει: «Ούτε ουν Πνεύμα άγιον λαμβάνει τις, μη αποκαλυπτόμενον και ορώμενον νοερώς, ούτε αποκάλυψιν βλέπει ει μη εν αγίω Πνεύματι φωτισθή, ούτε πιστός τελείως δύναται λέγεσθαι, ει μη το του Θεού Πνεύμα λάβη».

Αναφερόμενος δε στο μαρτύριο του αγίου Ευστρατίου, κατά το οποίο έλεγε ο Άγιος ότι «ναός Θεού ειμι και το Πνεύμα αυτού οικεί εν εμοί», λέγει ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος ότι πριν το μαρτύριο είχε πίστη χωρίς να έχη το Άγιον Πνεύμα, αλλά, όταν υπέστη το μαρτύριο, τότε γνώρισε το Άγιον Πνεύμα: «Προ γαρ του εισελθείν εις τους του μαρτυρίου αγώνας τον άγιον (Ευστράτιον), επειδή την πίστιν μόνην είχεν, ουκ είχε το Πνεύμα το άγιον εν εαυτώ, ότε δε εκ των έργων την πίστιν έδειξε, τότε και ναόν εαυτόν Θεού επέγνω και το Πνεύμα αυτού το άγιον οικείν εν εαυτώ γνωστώς τοις νοεροίς όμμασιν εθεάσατο. Τι ταύτης της μαρτυρίας εκδηλότερον γένοιτ’ αν;».

Στον Ε  δέ Ηθικό λόγο του ομιλεί εναντίον εκείνων που νομίζουν ότι το Άγιον Πνεύμα κατοικεί στην ψυχή και ενυπάρχει μέσα τους «από του θείου βαπτίσματος μέχρι του νυν» «αγνώστως και ανεπαισθήτως» και δεν αισθάνονται καθόλου τις ενέργειές Του με θεωρία και αποκάλυψη, αλλά μόνον με την πίστη και τον λογισμό.

Γενικά, όλος αυτός ο λόγος του αγίου Συμεών ανατρέπει την νοοτροπία μερικών που νομίζουν, αφελώς, ότι με το Βάπτισμα και το Χρίσμα εξασφάλισαν την σωτηρία τους, χωρίς να έχουν προσωπική εμπειρία της ενεργείας του Αγίου Πνεύματος που εκφράζεται με την αγάπη προς τον Θεό, την προσευχή, τον ζήλο να διαφυλάξη κανείς τις εντολές του Θεού κλπ.

Ευτυχώς που η Εκκλησία ανέδειξε τον άγιο Συμεών Άγιο και τον επωνόμασε Νέο Θεολόγο και υπάρχει εμπειρική μαρτυρία, εκτός των άλλων, για το τι είναι μέθεξη του Αγίου Πνεύματος και ποιός είναι ναός του Αγίου Πνεύματος. Όπως διδάσκει ο άγιος Συμεών, με το άγιο Χρίσμα λαμβάνουμε το Άγιον Πνεύμα, αφού ο Ιερεύς μας χρίει λέγοντας «σφαγίς δωρεάς Πνεύματος Αγίου», αλλά αυτό δεν αρκεί για την σωτηρία, αφού αυτή η Χάρη πρέπει να ενεργοποιηθή δια των έργων της ασκήσεως. Με την κατά Χριστό άσκηση, με την νοερά προσευχή, με το μαρτύριο, ο άνθρωπος γίνεται ναός του Αγίου Πνεύματος.

Έκτον. Επειδή τα σχετικά με την παρουσία του Αγίου Πνεύματος στην καρδιά του ανθρώπου συνδέονται με την θεολογική αλήθεια ότι ο άνθρωπος είναι ναός του Αγίου Πνεύματος θα γραφούν μερικά για το θέμα αυτό.

Είναι διάχυτη μέσα στην παράδοσή μας η αλήθεια ότι ο άνθρωπος μπορεί να γίνη ναός του Αγίου Πνεύματος, όχι μαγικά, αλλά μυστηριακά και ασκητικά.

Ο Απόστολος Παύλος γράφει στις προς Κορινθίους επιστολές: «η ουκ οίδατε ότι το σώμα υμών ναός του εν υμίν Αγίου Πνεύματός εστιν, ου έχετε από Θεού, και ουκ εστέ εαυτών; ηγοράσθητε γαρ τιμής· δοξάσατε δη τον Θεόν εν τω σώματι υμών και εν τω πνεύματι υμών, άτινά εστι του Θεού» (Α  Κορ. στ , 19-20), «υμείς γαρ ναός Θεού εστε ζώντος, καθώς είπεν ο Θεός ότι ενοικήσω εν αυτοίς και εμπεριπατήσω, και έσομαι αυτών Θεός, και αυτοί έσονταί μοι λαός» (Β  Κορ. στ , 16). Αυτό πρέπει να συνδεθή με την όλη θεολογία του Αποστόλου Παύλου που διατυπώνεται στις επιστολές του και ειδικά στις επιστολές του προς Κορινθίους.

Βεβαίως, το Άγιον Πνεύμα με το Βάπτισμα παραμένει μονίμως στην καρδιά του ανθρώπου, αλλά η Χάρη αυτή σκεπάζεται από τα πάθη και χρειάζεται κάθε φορά μετάνοια για να αναζωπυρωθή. Ο άνθρωπος με την άρνηση του Χριστού χάνει την δωρεά του Χρίσματος, γι’ αυτό, ενώ το Βάπτισμα δεν επαναλαμβάνεται, το Χρίσμα επαναλαμβάνεται. Και για το χάρισμα της Ιερωσύνης χρειάζεται αναζωπύρωση. Ο Απόστολος Παύλος, αναφερόμενος στο χάρισμα της Ιερωσύνης, γράφει: «αναμιμνήσκω σε αναζωπυρείν το χάρισμα του Θεού, ο εστιν εν σοι δια της επιθέσεως των χειρών μου» (Β  Τιμ. α , 6).

Η εργασία των εντολών του Θεού, η μετάνοια και, κυρίως, η προσευχή, που είναι συνέργεια Θεού και ανθρώπου, αναζωπυρώνουν το χάρισμα του Αγίου Πνεύματος και τότε ο άνθρωπος είναι πραγματικός ναός του Αγίου Πνεύματος. Κλασσικό είναι το χωρίο του Μεγάλου Βασιλείου που ερμηνεύει ποιός είναι ναός του Αγίου Πνεύματος: «Και τούτό εστι του Θεού ενοίκησις, το δια της μνήμης ενιδρυμένον έχειν εν εαυτώ τον Θεόν. Ούτωγινόμεθα ναός του Θεού, όταν μη φροντίσι γηίναις το συνεχές της μνήμης διακόπτηται, όταν μη τοις απροσδοκήτοις πάθεσιν ο νους εκταράττηται, αλλά πάντα αποφυγών ο φιλόθεος επί Θεόν αναχωρή και, εξελαύνων τα προσκαλούμενα ημάς εις κακίαν, τοις προς αρετήν άγουσιν επιτηδεύμασιν ενδιατρίβη».

Στο χωρίο αυτό ο Μέγας Βασίλειος δεν λέγει «είμεθα» ναός του Αγίου Πνεύματος από το Χρίσμα, αλλά «γινόμεθα… όταν…». Και όταν διαβάση κανείς προσεκτικά αυτό το κείμενο, διαπιστώνει ότι πρόκειται για την νοερά καρδιακή προσευχή που γίνεται μέσα στην καρδιά και εκδηλώνεται και στο σώμα, αφού και αυτό μεταμορφώνεται. Επίσης, συνδέεται με τον νου που δεν συγχέεται με τους λογισμούς και τα απροσδόκητα πάθη που είναι οι ασθένειες, ο θάνατος κλπ.

Διαφορετικές ερμηνείες περί του ναού του Αγίου Πνεύματος ως μιας μονίμου καταστάσεως που εξαρτάται μόνον από το Βάπτισμα και το Χρίσμα, χωρίς την έντονη νοερά εργασία και φιλοκαλική ζωή είναι ξένες προς την Ορθόδοξη Παράδοση. Τα όσα γράφει ο π. Βασίλειος Θερμός αφήνουν την εντύπωση ότι όλοι όσοι έχουν βαπτιθή και χρισθή, ανεξάρτητα αν ζουν εκκλησιαστικά, είναι στην Βασιλεία του Θεού. Γράφει: «Με τη διαφορά πως ο βαπτισμένος και χρισμένος πιστός αναπνέει ήδη τη Βασιλεία του Θεού η οποία «ήγγικεν»». Μια τέτοια νοοτροπία μπορεί να δικαιολογήση τα όσα έλεγε ο π. Ιωάννης ο Ρωμανίδης για μια «μαγική θρησκευτικότητα».

Στο κείμενό του ο π. Βασίλειος Θερμός αναφέρεται στο ότι «όλοι γνωρίζουμε ότι ένας ναός εγκαινιασθεί με άγιο μύρο είναι για πάντα ναός, ακόμη και αν δεν τελεσθή σε αυτόν ποτέ καμμία Λειτουργία! Αυτό συμβαίνει και με τους βαπτιζομένους και χριομένους αδελφούς μας».

Αυτό δεν είναι απόλυτο, γιατί όταν η εγκαινισμένη Αγία Τράπεζα για διαφόρους λόγους μιαίνεται, διασαλεύεται κλπ., τότε γίνεται ειδική ακολουθία και διαβάζεται ειδική ευχή: –«Επί σαλευθείσης Αγίας Τραπέζης», «επί ανοίξει Ναού, εν ω συνέβη θανείν άνθρωπον βιαίως», «επί ανοίξει Ναού βεβηλωθέντος υπό Εθνικών, αλλά δη και αιρετικών», «επί ανοίξει Εκκλησίας υπό αιρετικών βεβηλωθείσης» κλπ. Επίσης, όταν οι Χριστιανοί αρνηθούν τον Χριστό και προσχωρούν σε άλλες αιρετικές ομάδες, τότε η επιστροφή τους γίνεται με χρίσμα. Δηλαδή το Βάπτισμα γίνεται εφ’ άπαξ, ενώ το Χρίσμα επαναλαμβάνεται. Δηλαδή, ο άνθρωπος μπορεί να μην είναι «για πάντα» ναός του Αγίου Πνεύματος.

Έβδομον. Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης, παρά τα αντίθετα λεγόμενα, ομιλούσε συχνά για «βασίλειο ιεράτευμα» και για τον άνθρωπο ως ναό του Αγίου Πνεύματος, συντονιζόμενος στην παράδοση της Εκκλησίας. Από τα κείμενά του και από τις προφορικές ομιλίες του, οι οποίες θα δημοσιευθούν προσεχώς, φαίνεται καθαρά ότι ο π. Ιωάννης έλεγε πολλές φορές ότι με το Βάπτισμα και το Χρίσμα ο άνθρωπος γίνεται ναός του αγίου Πνεύματος, γι’ αυτό και το Χρίσμα στα λατινικά λέγεται confirmatio, δηλαδή επιβεβαίωση, που σημαίνει ότι με το Χρίσμα επιβεβαιωνόταν ότι είναι κανείς μέλος της Εκκλησίας. Η δε νοερά προσευχή είναι έκφραση ότι ο άνθρωπος είναι ναός του αγίου Πνεύματος.

Απορώ πως άνθρωποι, που δεν γνώρισαν τον π. Ιωάννη Ρωμανίδη και την θεολογία του, εκφράζονται με τόση απολυτότητα εναντίον του και αμφισβητούν την θεολογία του, η οποία στην πραγματικότητα –τουλάχιστον στα βασικά σημεία– είναι θεολογία της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Άλλωστε είναι γνωστόν ότι ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης, για διαφόρους λόγους, έγραψε λιγότερα από όσα δίδασκε, γι’ αυτό και δεν είναι δυνατόν να τον κρίνη κανείς αποσπασματικά, εάν δεν γνωρίζη όλη την θεολογία του από προσωπική επικοινωνία η από την μαθητεία κοντά του. Για παράδειγμα, από πλευράς δογματικής έγραψε μόνο τον πρώτο τόμο περί Τριαδολογίας και δεν πρόλαβε να γράψη για την Εκκλησιολογία, την Εσχατολογία κλπ. Νομίζω ότι αυτό το κενό θα το καλύψουν οι δύο τόμοι, τους οποίους θα εκδόσω.

Επίσης, απορώ πως θεολόγοι και Κληρικοί ομιλούν για τα θέματα αυτά και περί του Ναού του Αγίου Πνεύματος, χωρίς να έχουν γνώση της θεολογίας των Πατέρων της Εκκλησίας και χωρίς να έχουν δοκιμάσει έστω και επ’ ελάχιστον μερικές ανταύγειες αυτής της ζωής. Εάν είχαν μια σχετική πείρα, θα μιλούσαν με μεγαλύτερο σεβασμό για την Παράδοση της Εκκλησίας και για την αλήθεια ότι ο άνθρωπος είναι ναός του Αγίου Πνεύματος. Αλλά ισχύει και εδώ «η κρίση κρίνει τον κρίναντα».

Θα μπορούσαν πολλά να γραφούν γύρω από τα σοβαρά αυτά θέματα, αλλά το ερώτημα είναι: Γιατί αγνοείται όλη αυτή η παράδοση, η οποία διατυπώθηκε επακριβώς τον 14ο αιώνα από τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά και τον 18ο αιώνα από τους λεγομένους φιλοκαλικούς Πατέρες, ιδίως τον άγιο Νικόδημο τον Αγιορείτη;

Η απάντηση είναι ότι σήμερα υπάρχει ένα έλλειμμα ορθοδόξου θεολογίας από μερικούς συγχρόνους θεολόγους. Υπάρχουν πολλές προσωπικές αναλύσεις, εκφράζεται πολλές φορές μια «θεολογία των παθών», μια θεολογία για την οποία ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής είχε πει: «δαιμόνων εστί θεολογία η δίχα πράξεως γνώσις». Τουλάχιστον θα έπρεπε να υπάρχη ταπείνωση και αυτομεμψία, αλλά και διάθεση σπουδής στην Ορθόδοξη Παράδοση, όπως ακριβώς εκφράζεται από τους θεουμένους Πατέρες και δεν υπάρχει προσωπική αγωνία για την εφαρμογή της σε προσωπικό επίπεδο. Και το χειρότερο είναι ότι γίνεται λόγος για «δικτατορία στο όνομα των θεουμένων», ενδεχομένως γιατί η διδασκαλία των θεουμένων Αγίων ξεσκεπάζει όλη την στοχαστική και αισθητική μοντέρνα θεολογία, γι’ αυτό και θεωρείται «επικίνδυνη» γι’ αυτούς.

Σε επόμενο κείμενο θα ασχοληθώ με τα αίτια τα οποία προκάλεσαν την αντίδραση αυτή, που είναι η λεγόμενη «μεταπατερική και συναφειακή θεολογία».

Πηγή: Ρομφαία (8/7/10) (25/7/10), (26/7/10)

Advertisements
This entry was posted in Επιλογές and tagged , , , , . Bookmark the permalink.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s